Home

Home
Cititi-ne pe FacebookUrmati-ne pe TwitterFeed RSS gratuit

Spacer

Atelier LiterNet  Sageata  Fragmente şi cronici ale cărţilor pe hîrtie  Sageata  Fragmentarium

Ideea de natură. O istorie a gândirii cosmologice europene


Robin George Collingwood, traducere de Alexandru Anghel

29.08.2012
Editura Herald
TextText mai micText mai mare
Versiune imprimabila Adauga cu AddThis
Articolul anterior din rubrică
Articolul urmator din rubrică
Robin George Collingwood
Ideea de natură. O istorie a gândirii cosmologice europene
Editura Herald, 2012

Traducere din limba engleză de Alexandru Anghel


Citiţi prefaţa acestei cărţi.

*****
Introducere

1. Ştiinţă şi filosofie

În istoria gândirii europene au existat trei perioade de cugetare cosmologică constructivă, adică trei perioade în care ideea de natură a ajuns în centrul gândirii, a devenit subiectul reflecţiei intense şi prelungite şi, în consecinţă, a dobândit noi caracteristici care, la rândul lor, au dat un nou chip ştiinţei detaliate a naturii care se baza pe ea.

A spune că ştiinţele detaliate ale naturii sunt "bazate" pe ideea de natură nu înseamnă a spune că ideea de natură în general, ideea de natură ca întreg, este realizată mai întâi, făcând abstracţie de orice studio detaliat al datelor naturii, şi că atunci când această idee abstractă de natură este completă oamenii încep să ridice peste ea o suprastructură a ştiinţelor detaliate ale naturii. Nu este vorba de o relaţie temporală, ci de una logică. Aici, de multe ori, relaţia temporal răstoarnă relaţia logică. În ştiinţele naturii, la fel ca în economie sau etică sau drept, oamenii pornesc de la detalii. Ei încep prin a aborda problemele individuale pe măsură ce acestea apar. Numai când aceste detalii s-au acumulat într-o cantitate considerabilă încep aceştia să reflecteze asupra activităţii pe care au întreprins-o şi descoperă că au întreprins-o în mod metodic, potrivit unor principii de care nu erau conştienţi până atunci.

Însă prioritatea temporală a activităţii detaliate faţă de reflecţia asupra principiilor pe care le presupune nu trebuie să fie exagerată. Ar fi o exagerare, de exemplu, să considerăm că o "perioadă" de activitate detaliată din cadrul ştiinţelor naturii sau din oricare alt domeniu al gândirii sau acţiunii, o "perioadă" ce durează jumătate de secol sau chiar jumătate de deceniu, este urmată de o "perioadă" de reflecţie asupra principiilor care se situează în mod logic la baza acesteia. Acest contrast între "perioade" de gândire nonfilosofică şi "perioade" ulterioare de filosofare este poate ceea ce Hegel voia să spună în cunoscuta sa lamentare de la sfârşitul Prefeţei cărţii Philosophie des Rechts:

Când filosofia îşi pictează cenuşiul pe cenuşiu, înseamnă
că una dintre formele vieţii a îmbătrânit şi că nu se lasă
întinerită cu cenuşiu pe cenuşiu, ci doar cunoscută;
bufniţa Minervei nu-şi ia zborul decât la căderea serii
.

Dacă la asta se referea Hegel, atunci a făcut o greşeală, o greşeală pe care Marx nu a făcut decât să o răstoarne şi pe care nu a corectat-o atunci când a scris că "Filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea, important este însă a o schimba" (Teze despre Feuerbach, xi). Această deplângere a filosofiei este împrumutată, cu aceleaşi cuvinte, de la Hegel; doar că ceea ce Hegel consideră că este o trăsătură necesară a întregii filosofii, Marx consideră că este un defect de care filosofia a suferit până când el, Marx, a revoluţionat-o.

De fapt, activitatea detaliată rareori se desfăşoară o perioadă oarecare de timp fără intervenţia reflecţiei. Iar această reflecţie acţionează asupra activităţii detaliate; fiindcă atunci când oamenii devin conştienţi de principiile în funcţie de care au gândit sau acţionat, ei devin conştienţi de ceva ce, în acele gânduri şi acţiuni au încercat, deşi inconştient, să facă, şi anume să stabilească în detaliu implicaţiile logice ale acelor principii. Minţilor puternice această nouă conştientizare le dă o nouă forţă, adică o nouă fermitate în abordarea problemelor detaliate. Minţilor slabe le furnizează o nouă ispită, ispita acelui tip de pedanterie ce constă în reţinerea principiului şi uitarea trăsăturilor particulare ale problemei la care este aplicat.

Studiul detaliat al faptului natural este numit de obicei ştiinţă a naturii sau, pe scurt, ştiinţă, iar reflecţia asupra principiilor - fie că sunt ale ştiinţelor naturii sau ale oricărui domeniu al gândirii sau acţiunii - este numită de obicei filosofie.

Vorbind în aceşti termeni şi limitând filosofia pentru moment la reflecţia asupra principiilor ştiinţelor naturii, ceea ce am spus mai sus ar putea fi exprimat afirmând că ştiinţele naturii ar trebui să apară primele pentru ca filosofia să aibă subiect de reflecţie; că cele două sunt atât de strâns înrudite încât ştiinţele naturii nu pot funcţiona multă vreme fără ca filosofia să înceapă şi că filosofia reacţionează la ştiinţa din care s-a dezvoltat oferindu-i în viitor o nouă fermitate şi o nouă consistenţă generate de noua conştientizare de către omul de ştiinţă a principiilor după care a lucrat.

Din acest motiv, nu e bine ca ştiinţele naturii să fie atribuite doar unei singure clase de indivizi numiţi oameni de ştiinţă, iar filosofia unei alte clase alcătuită din filosofi. Un om care nu a reflectat niciodată la principiile muncii sale nu a ajuns la o atitudine matură faţă de aceasta; un om de ştiinţă care nu a filosofat niciodată asupra ştiinţei sale nu poate fi altceva decât un banal muncitor imitativ de mâna a doua. Cel care nu s-a bucurat de un anumit tip de experienţă nu poate reflecta asupra acesteia, filosoful care nu a studiat şi lucrat în domeniul ştiinţelor naturii nu poate filosofa pe acest subiect fără a se face de râs.

Înainte de secolul al nouăsprezecelea, cel puţin oamenii de ştiinţă eminenţi şi distinşi au filosofat, într-o anumită măsură, despre ştiinţa lor, aşa cum ne stau mărturie scrierile lor. Iar, în măsura în care aceştia considerau ştiinţele naturii principala lor activitate, este rezonabil să presupunem că aceste mărturii reduc ponderea filosofării lor. În secolul al nouăsprezecelea a apărut o modă care separa oamenii de ştiinţă şi filosofii în două corpuri profesionale, ajungându-se la situaţia în care unul nu ştie foarte multe despre munca celuilalt şi nu manifestă o simpatie foarte mare pentru ea. Este o modă păgubitoare care a afectat negativ ambele tabere şi în ambele tabere există o dorinţă sinceră de a pune capăt acestei situaţii şi de a face o punte peste prăpastia de neînţelegere pe care a creat-o. Puntea trebuie începută din ambele capete, iar eu, ca membru al profesiei filosofice, pot începe cel mai bine de pe poziţia mea filosofând asupra experienţei pe care o am în privinţa ştiinţelor naturii. Nefiind un om de ştiinţă profesionist, ştiu că am şanse să mă fac de râs, dar munca de construire a punţii trebuie să continue.

2. Concepţia greacă despre natură

Ştiinţele naturii din Grecia clasică se bazau pe principiul potrivit căruia lumea naturii este saturată sau pătrunsă de minte. Gânditorii greci considerau prezenţa minţii în natură drept sursa acelei regularităţi sau ordini din lumea naturală a cărei existenţă făcea posibilă o ştiinţă a naturii. Lumea naturii era considerată de ei o lume a corpurilor aflate în mişcare. Mişcările în ele însele, potrivit ideilor greceşti, se datorau vitalităţii sau "sufletului", dar mişcarea în sine, credeau ei, este diferită de ordine. Aceştia concepeau mintea, în toate manifestările ei, atât din cadrul activităţilor omeneşti cât şi din alte domenii, ca fiind un element cârmuitor, un element dominant sau regulator, impunând ordine întâi asupra ei însăşi şi apoi asupra tuturor lucrurilor care îi aparţin, în primul rând propriul său corp şi în al doilea rând mediul înconjurător al acelui corp.

Întrucât lumea naturii nu este doar o lume a mişcării necontenite şi astfel un lucru viu, dar şi o lume a mişcării ordonate sau regulate, grecii au spus că lumea naturii nu este doar vie ci şi inteligentă, nu doar un vieţuitor uriaş cu un "suflet" şi o viaţă proprie, ci şi un vieţuitor raţional cu o "minte" proprie. Viaţa şi inteligenţa creaturilor care populează suprafaţa pământului şi regiunile adiacente acestuia, argumentau ei, reprezintă o organizare locală specializată a acestei vitalităţi şi raţionalităţi atotpătrunzătoare, astfel încât o plantă sau un animal, potrivit ideilor acestora, participă într-un grad propriu, din punct de vedere psihic, la procesul vital al "sufletului" lumii şi, din punct de vedere intelectual, la operaţia "minţii" lumii nu mai puţin decât participă, din punct de vedere material, la organizarea fizică a corpului" lumii.

Înrudirea fizică a plantelor şi animalelor cu pământul reprezintă o credinţă pe care o avem în comun cu grecii, dar ideea de înrudire psihică şi intelectuală este ciudată pentru noi şi constituie o dificultate care stă în calea înţelegerii relicvelor ştiinţelor greceşti ale naturii pe care le găsim în literatura acestora.

3. Concepţia renascentistă despre natură

A doua din cele trei mişcări cosmologice pomenite la începutul acestui capitol s-a petrecut în secolele al şaisprezecelea şi al şaptesprezecelea. Propun să numesc perspectiva asupra naturii a acestei mişcări cosmologie a "Renaşterii". Acest nume nu este bun, deoarece termenul "Renaştere" se referă la o perioadă anterioară din istoria gândirii, care începe în Italia cu umanismul secolului al paisprezecelea şi continuă, în aceeaşi ţară, cu cosmologiile platonică şi aristotelică din acel secol şi din secolul următor. Cosmologia pe care o voi descrie aici a fost în principiu o reacţie la acestea şi poate că s-ar numi mai bine "post-Renaştere", dar acesta este un termen stângaci.

Istoricii artei au folosit în ultima vreme, pentru o anumită parte din perioada la care mă refer, adjectival "baroc", însă acesta este un cuvânt împrumutat din terminologia logicii formale unde era folosit ca termen ce manifesta dispreţ faţă de un anumit tip de prost gust ce domina în secolul al şaptesprezecelea, iar adoptarea acestuia ca epitet descriptiv pentru ştiinţa naturală a lui Galileo, Descartes şi Newton ar fi "bien baroque". Cuvântul "gotic", folosit cu referire la arhitectura medievală, a reuşit să se descotorosească de semnificaţia iniţială şi să devină un termen care nu face decât să descrie un anumit stil, dar nimeni, cred eu, nu a propus vreodată să numească opera lui Aquino sau Duns Scotus "filosofie gotică"; iar acum, chiar şi în cazul arhitecturii, acest termen a început să dispară. Astfel, voi folosi termenul "Renaştere", ţinând cont de cele spuse mai sus şi cerându-mi scuze că m-am îndepărtat de uzanţa statornicită.

Perspectiva renascentistă asupra naturii a început să se formeze în antiteză cu perspectiva grecească în operele lui Copernic (1473-1543), Telesio (1508-88) şi Bruno (1548-1600). Punctul central al acestei antiteze a fost negarea ideii că lumea naturii, lumea studiată de ştiinţa fizicii, este un organism şi afirmarea concepţiei potrivit căreia aceasta este lipsită atât de inteligenţă cât şi de viaţă. Este prin urmare incapabilă să-şi rânduiască propriile mişcări într-un mod raţional şi de fapt nu este deloc capabilă să se mişte de una singură.

Mişcările pe care le vădeşte şi pe care fizicianul le cercetează îi sunt impuse din afară, iar regularitatea acestora se datorează "legilor naturii" impuse şi ele din afară. În loc să fie un organism, lumea naturală este un mecanism, un mecanism în sens literal al cuvântului, un aranjament de părţi corporale concepute, puse laolaltă şi pornite pentru un scop determinat de o minte aflată în afară. Gânditorii Renaşterii, asemenea grecilor, au văzut în ordinea lumii naturale o expresie a inteligenţei, dar pentru greci această inteligenţă era inteligenţa proprie naturii, iar pentru gânditorii Renaşterii era inteligenţa unui lucru diferit de natură - creatorul şi stăpânul divin al naturii. Această distincţie este cheia tuturor diferenţelor principale dintre ştiinţa greacă şi cea renascentistă a naturii.

Fiecare dintre aceste mişcări cosmologice a fost urmată de o mişcare în care central de interes a trecut de la natură la minte. În istoria gândirii greceşti, această trecere s-a petrecut odată cu Socrate. Deşi gânditorii anteriori nu neglijaseră etica, politica sau chiar logica şi teoria cunoaşterii, aceştia îşi centraseră eforturile mai ales asupra teoriei naturii. Socrate a inversat această orientare şi s-a centrat asupra eticii şi logicii şi, începând cu perioada sa - deşi teoria naturii nu a fost uitată nici măcar de Platon, care a făcut mai multe în această direcţie decât realizăm în general - teoria minţii a predominat iar teoria naturii a trecut pe locul al doilea.

Această teorie grecească a minţii din gândirea lui Socrate şi a succesorilor săi a fost intim legată şi condiţionată de rezultatele deja obţinute în cadrul teoriei naturii. Mintea care era studiată de Socrate, Platon şi Aristotel era întotdeauna prima şi cea mai important minte în natură, mintea din corp şi a corpului manifestându-se prin controlul exercitat asupra corpului; iar atunci când aceşti filosofi au fost nevoiţi să recunoască mintea care transcende corpul, au afirmat această descoperire într-un mod care vădeşte cât de paradoxală li se părea această idee şi cât de îndepărtată de modul lor de gândire obişnuit sau (după cum spunem uneori) "instinctiv". Socrate din dialogurile lui Platon se aşteaptă de fiecare dată să fie întâmpinat cu incredulitate şi neînţelegere atunci când începe să afirme că sufletul raţional sau mintea operează independent de corp: fie când discută teoria cunoaşterii şi diferenţiază mintea corporală apetitivă şi senzorială cu înţelegerea pur intelectuală a formelor care este realizată de activitatea total independentă şi autonomă a sufletului raţional fără ajutorul corpului, fie când prezintă doctrina nemuririi şi afirmă că sufletul raţional se bucură de o viaţă eternă neafectată de naşterea sau moartea corpului care îi aparţine.

Acelaşi ton îl întâlnim la Aristotel, care consideră ca fiind de la sine înţeles că "sufletul" ar trebui să fie definit drept o entelehie a corpului organic - adică activitatea menţinută prin sine a unui organism - dar care vorbeşte ca şi cum ar expune o doctrină misterioasă şi dificilă atunci când spune că intelectul sau raţiunea, noàj, deşi într-un anumit sens este o parte a "sufletului", nu posedă nici un organ corporal şi nu este influenţat, asemenea simţurilor, de obiectele sale (De anima 429 a 15 sqq.), astfel încât nu este altceva decât activitatea sa de gândire (ibid 21-2) şi este "separabil" de corp (ibid 429 b 5).

Toate aceste lucruri ne arată că, pornind de la o cunoaştere generală a naturalismului presocratic, ar trebui să ne aşteptăm că gânditorii greci consideră în general de la sine înţeles că mintea aparţine în esenţă corpului şi trăieşte cu el în cea mai strânsă legătură şi că, atunci când se confruntă cu motive pentru a considera această unire parţială, ocazională sau precară, aceştia sunt nedumeriţi de posibilitatea acestui lucru.

În gândirea Renaşterii, această stare de lucruri este exact invers. Pentru Descartes, corpul este o substanţă şi mintea o alta. Fiecare lucrează independent potrivit propriilor sale legi. Dacă imanenţa minţii în corp este axioma fundamentală a gândirii greceşti, transcendenţa acesteia este axioma fundamentală a lui Descartes. Descartes ştie foarte bine că transcendenţa nu trebuie împinsă până la dualismul total, cele două lucruri trebuie să fie legate cumva; dar, din punct de vedere cosmologic, el nu poate găsi o altă legătură în afară de Dumnezeu, iar la nivelul fiinţei umane individuale este condus la soluţia disperată, ridiculizată pe bună dreptate de Spinoza, de situare a acesteia în glanda pineală care, după părerea lui, trebuie să fie organul de unire a corpului cu sufletul, deoarece, ca anatomist, nu îi poate găsi nici o altă funcţie.

Chiar şi Spinoza, cu insistenţa sa asupra unităţii de substanţă, nu este un caz mai bun, deoarece gândirea şi întinderea sunt în filosofia sa două atribute total distinct ale unei singure substanţe, iar fiecare, ca atribut, îl transcende complet pe celălalt. Astfel, atunci când în secolul al optsprezecelea centrul de greutate în gândirea filosofică a trecut de la teoria naturii la teoria minţii, Berkeley fiind aici punctul critic, aşa cum Socrate a fost la greci, problema naturii s-a afirmat inevitabil sub această formă: Cum poate avea vreo legătură mintea cu ceva complet străin de ea, ceva în esenţă mecanic şi non-mintal, adică natura? Aceasta era întrebarea, în fond singura întrebare, referitoare la natură care i-a îngrijorat pe marii filosofi ai minţii: Berkeley, Hume, Kant, Hegel. În fiecare caz, răspunsul lor era în definitive acelaşi, şi anume că mintea face natura, că natura este, ca să spunem aşa, un produs secundar al activităţii autonome a minţii.

Voi discuta această perspectivă idealistă în detaliu mai jos, tot ceea ce vreau să clarific în acest punct este că natura nu însemna două lucruri. Nu se considera că natura este în sine mentală, alcătuită din materia minţii ci, dimpotrivă, se pornea de la presupunerea că natura este radical non-mentală sau mecanică şi niciodată nu se revenea la această presupunere, susţinându-se întotdeauna că natura este în esenţă străină de minte. În al doilea rând, nu se considera că natura este o iluzie sau un vis al minţii, ceva nonexistent, dimpotrivă, se susţinea că natura este într-adevăr ceea ce pare a fi; este opera minţii şi nu există de una singură, dar este o operă produsă cu adevărat şi, fiind produsă cu adevărat, există cu adevărat.

Este necesară o avertizare împotriva acestor două erori, deoarece au fost neîncetat predate ca adevăruri în cărţile moderne, ale căror autori sunt atât de obsedaţi de ideile secolului al douăzecilea, încât pur şi simplu nu le pot înţelege pe cele ale secolului al optsprezecelea. Într-un fel, acestea nu sunt iremediabile, deoarece, din cugetările străbunilor lor, oamenii ar fi trebuit să aibă parte de un anumit progres, dar nu este un progres situaţia ce califică oamenii să facă afirmaţii istorice despre idei pe care au încetat să le mai înţeleagă şi să se aventureze să lanseze astfel de afirmaţii şi să spună că, pentru Hegel, "însuşirile materiale sunt aparenţe înşelătoare ale anumitor însuşiri mentale" (C. D. Broad, The Mind and its Place in Nature, 1928, p. 624) sau că, după Berkeley, "experienţa culorii verzi este total nediferenţiată de culoarea verde" (G. E. Moore, Philosophical Studies, 1922, p. 14, unde Berkeley nu este numit, dar pare să fie avut în vedere); respectul pentru realizările personale şi poziţiile academice ale acestor nu trebuie să ne orbească până într-atât încât să nu vedem că ei fac afirmaţii neadevărate despre ceva nu au înţeles.

Perspectiva greacă asupra naturii ca organism inteligent se baza pe o analogie, o analogie între lumea naturii şi fiinţa umană individuală, care începe prin a descoperi anumite caracteristici în sine însuşi ca individ şi continuă prin a proiecta aceleaşi caracteristici asupra naturii. Prin operaţia propriei sale conştiinţe de sine, acesta ajunge să se considere un corp ale cărui părţi se află într-o mişcare ritmică constantă, aceste mişcări fiind delicat armonizate între ele astfel încât să păstreze vitalitatea întregului; şi, în acelaşi timp, descoperă că este o minte ce conduce activitatea acestui corp în conformitate cu propriile sale dorinţe. Lumea naturii, în totalitatea ei, este astfel explicată ca un macrocosm analog cu acest microcosm.

Perspectiva renascentistă asupra naturii ca mecanism este de asemenea analogică la origine, dar presupune o ordine diferită de idei. În primul rând, este bazată pe ideea creştină a unui Dumnezeu creator şi omnipotent. În al doilea rând, este bazată pe experienţa umană de construire şi proiectare a mecanismelor sau maşinăriilor. Grecii şi romanii nu erau utilizatori de maşinării decât într-o foarte mică măsură - catapultele şi clepsidrele lor nu reprezentau un aspect al vieţii suficient de proeminent încât să influenţeze modul în care concepeau relaţia dintre ei înşişi şi lume. Dar, în secolul al şaisprezecelea, revoluţia industrială deja începuse. Tiparniţa şi moara de vânt, sistemul de pârghii, pompa şi scripetele, ceasul şi roaba şi o serie întreagă de dispozitive folosite de mineri şi de ingineri constituiau aspecte obişnuite ale vieţii cotidiene. Toată lumea înţelegea natura unei maşinării, iar experienţa fabricării şi folosirii unor astfel de lucruri devenise o parte din conştiinţa generală a omului european. Nu era decât un pas până la propoziţie: Aşa cum un ceasornicar sau un constructor de mori este faţă de un ceas sau o moară, tot aşa este şi Dumnezeu faţă de natură.

4. Perspectiva modernă asupra naturii

Perspectiva modernă asupra naturii este întrucâtva datoare cosmologiei greceşti şi celei renascentiste, dar este fundamental diferită de cele două. Pentru a descrie diferenţele cu exactitate nu este o treabă uşoară, având în vedere că această mişcare este încă la început şi nu a avut încă timpul să-şi maturizeze ideile pentru a fi exprimată în mod sistematic. Ne confruntăm nu atât de mult cu o nouă cosmologie, cât ne confruntăm cu un număr mare de noi experimente cosmologice, toate foarte tulburătoare dacă sunt privite din punctul de vedere al renaşterii şi toate, într-un anumit grad, animate de ceea ce putem recunoaşte ca fiind un singur spirit - dar definirea acestui spirit este foarte dificilă. Putem, totuşi, descrie tipul de experienţă pe care se bazează şi putem indica astfel punctul de pornire al acestei mişcări.

Cosmologia modernă, asemenea predecesoarelor sale, este bazată pe o analogie. Ceea ce are nou este faptul că analogia sa este una nouă. Aşa cum ştiinţa greacă a naturii era bazată pe analogia dintre natura-macrocosm şi omul-microcosm, aşa cum omul se vede pe sine în propria conştiinţă de sine, aşa cum ştiinţa renascentistă a naturii era bazată pe analogia dintre natură ca operă a lui Dumnezeu şi maşinăriile care sunt opera omului (aceeaşi Analogie care în secolul al optsprezecelea avea să devină supoziţia capodoperei lui Joseph Butler), tot aşa perspectiva modernă asupra naturii - care începe să-şi găsească pentru prima dată expresie către sfârşitul secolului al optsprezecelea şi care de atunci a început să capete greutate şi să se statornicească până în ziua de azi - este bazată pe analogia dintre procesele lumii naturale studiate de oamenii de ştiinţă şi vicisitudinile vieţii umane studiate de istorici.

Asemenea celei din Renaştere, această analogie nu poate opera decât dacă sunt îndeplinite anumite condiţii. Cosmologia Renaşterii, după cum am arătat, s-a născut dintr-o familiarizare generală cu fabricarea şi utilizarea mecanismelor. Secolul al şaisprezecelea a fost perioada în care această familiarizare a fost atinsă. Cosmologia modernă nu ar fi putut să apară decât în urma unei familiarizări generale cu studiile istorice şi în particular cu studiile istorice de genul celor care aşezau ideea de proces, schimbare şi dezvoltare în centrul preocupării lor şi o recunoşteau drept categoria fundamental a gândirii istorice. Acest tip de istorie a apărut prima dată pe la mijlocul secolului al optsprezecelea. Bury o identifică mai întâi la Turgot (Discours sur l'histoire universelle, 1750) şi Voltaire (Le Siècle de Louis XIV, 1751). A fost dezvoltată în Encyclopédie (1751-65), devenind apoi un loc comun. Transpusă în următoarea jumătate de veac în termeni ce ţin de ştiinţele naturii, ideea de "progres" a devenit (de exemplu, la Erasmus Darwin, Zoonomia, 1794-8, şi Lamark, Philosophie zoologique, 1809) ideea care, peste încă o jumătate de veac, avea să capete notorietate sub denumirea de "evoluţie".
Articolul anterior din rubrică
Toate articolele din rubrică
Articolul urmator din rubrică




0 comentarii

Spacer Spacer