Home

Home
Cititi-ne pe FacebookUrmati-ne pe TwitterFeed RSS gratuit

Spacer

Atelier LiterNet  Sageata  Dialoguri  Sageata  Bibliopolis

Articol publicat exclusiv pe LiterNet.ro

Întrebarea e dacă migranţii din România vor putea reuşi în străinătate ce n-au prea reuşit acasă: viaţa împreună


Sorin Antohi, în dialog cu Daniel Cristea-Enache

08.04.2013
TextText mai micText mai mare
Versiune imprimabila Adauga cu AddThis
Articolul anterior din rubrică
Articolul urmator din rubrică

(foto: Alejandro Boucabeille)

Întrebarea e dacă migranţii din România vor putea reuşi în străinătate ce n-au prea reuşit acasă: viaţa împreună
Sorin Antohi în dialog cu Daniel Cristea-Enache (2)

Daniel Cristea-Enache: Vorbind despre "comunităţi româneşti cu identitate specifică, vizibilă şi rezistentă (dincolo de schimbările istorice, dar rezultînd din ele, nu din himerice ontologii etnice)", aveţi, neîndoielnic, o reprezentare, fie şi aproximativă, a mărcilor acestei identităţi româneşti.
Mai există ea? Sau adaptabilitatea a fost atît de mare, încît românescul e de fapt un receptacol de elemente străine? Ce ar rămîne, în opinia dvs., ca un element "pur" românesc, vizibil şi rezistent, definind o identitate specifică?
 
Sorin Antohi: În viziunea mea, identităţile sînt constelaţii dinamice şi interactive rezultate dintr-un joc misterios şi imprevizibil de practici şi agencies, determinisme, posibilisme şi contingenţe, viziuni despre lume, contacte şi transferuri, experienţe, memorii şi imaginare sociale (de la credinţe, speranţe şi angoase la proiecte şi utopii)... Cum spuneam şi în pasajul pe care l-aţi citat, identităţile sînt istorice, sau cel puţin preponderent istorice (las mereu loc, tocmai în numele dubiului sistematic al omului post-cartezian, pentru o dimensiune metaistorică), nu metafizice, deşi o (relativă) opacitate a unui individ / grup ne va face mereu să căutăm răspunsuri care transcend categoriile raţionale. Nu este locul să intru aici şi într-o critică sau deconstrucţie a însăşi noţiunii de identitate, deşi e bine să nu uităm, atunci cînd o folosim, că e doar unul dintre cadrele teoretice disponibile pentru a înţelege indivizii, grupurile, comunităţile. Cum este totuşi cadrul cel mai răspîndit (poate şi fiindcă este cel mai intuitiv pentru omul modern), rămînem în el şi în răspunsul care urmează.
Mai întîi, voi lua pe rînd elementele pasajului citat, pentru a le explicita. După aceea, voi aborda fiecare din întrebările dvs. Tot ce voi spune are în fundal analiza pe care o fac obsedantei discuţii româneşti despre specificul naţional. Cum nu le pot rezuma aici, dar fără ele nu pot fi înţeles, reproduc în Addenda un text al meu din 2008, în care am oferit o schemă succintă a chestiunii. Şi vom ţine minte mereu că reiau întrebările mele pentru cititorii din viitor (dacă şi cîţi / cum vor fi), că vorbesc mai cu seamă la modul ipotetic, despre viitoruri posibile - termenul lui Bertrand de Jouvenel este futuribles, adică futurs possibles. Desigur, ne reprezentăm viitorul pe baza a ceea ce ştim / vrem / visăm etc. despre trecut şi prezent. Aşa făceau profeţii, aşa fac viitorologii, aşa facem cu toţii.
Comunităţi româneşti. Societăţile postmoderne occidentale şi o parte din cele aflate (perpetuu?) în curs de modernizare şi democratizare (în fostele Lumi a Treia şi a Doua - lagărul socialist şi statele succesoare), sînt postistorice, multietnice şi multiconfesionale. Colonialismele şi hegemoniile globale, conflictele şi schimbările mediului, evoluţiile demografice şi viaţa economică (atît perioadele de boom, cît şi cele de bust) au pus în mişcare fenomene migratorii la scară planetară, între care şi marea evadare a românilor din România şi Republica Moldova.
În societăţile-ţintă (nimerite din prima sau din a n-a încercare), s-a observat în consecinţă, pe lîngă apariţia unor populaţii tot mai eterogene şi mai multiplu hibridate (din toate punctele de vedere, de la culoare la nivel de educaţie, de la statut social la stiluri de viaţă...), o tendinţă de re-agregare a indivizilor cu origini / culturi / limbi / religii similare în reţele şi chiar insule comunitare. Am scris cu ani în urmă despre comunitarismul lui Amitai Etzioni - societatea monocromă - într-o Americă în care, potrivit marelui sociolog, originile indivizilor nu mai contau, din moment ce integrarea în spaţiile de muncă, de consum, de distracţie, de exprimare politică sau de îngrijire medicală asigura condiţiile unei egalităţi depline, deşi eventuala persistenţă a segregării rezidenţiale putea permite perpetuarea unor identităţi particulare, chiar idiosincratice. În fond, credea Etzioni (chiar după 9 septembrie 2001), contează ce se întîmplă în spaţiul public, fiecare poate fi ce şi cum vrea la el acasă. Vorba americanului, not in my backyard.
Dar lucrurile nu stau chiar aşa, nici în Statele Unite, nici în Europa Occidentală. Unele comunităţi construite pe criterii etno-lingvistice şi confesionale tind sau sînt împinse de liderii lor către modelul cetăţii asediate, al familiei extinse abuziv în toate sensurile, al conjuraţiei etc., fiind dirijate împotriva principalelor valori ale societăţii-gazdă. Chiar şi pînă se ajunge la atentatul terorist, democraţiile postmoderne (spre deosebire de cele moderne instituite după Revoluţia franceză) trebuie să depună eforturi considerabile pentru a gestiona aşa-zisul drept la diferenţă (de fapt, un privilegiu) după ce diferenţa şi manifestarea ei activ(ist)ă au devenit obligaţii. Prin urmare, forţele centripete ale agregării comunitare (speranţa unui ajutor la nevoie, dacă nu garanţia lui; "intimitatea culturală"...) sînt mereu contrabalansate de forţele centrifuge care îi întorc pe oameni, prin tot eşafodajul unei lumi care focalizează pe individ (de la autonomia persoanei la toate drepturile şi obligaţiile), către societate.
Naveta între comunitate (casă, timp liber, loc de cult, cartier...) şi societate (loc de muncă, şcoală, organizaţii civice şi politice...) este posibilă, este încurajată de ethosul postmodern, ba chiar este tolerată şi încurajată de stat (acesta e încă modern în mare parte, fiindcă postmodernitatea, care promovează o cu totul altă viziune asupra puterii şi autorităţii, de la planul filozofic la cel practic, nu a reuşit încă să-şi impună modelul de stat). Criza apare atunci cînd comunitatea tinde să se substituie societăţii, de fapt, s-o înghită. Se poate întîmpla şi invers: modernizarea brutală a putut crea temerea că societatea va înghiţi comunitatea.
Acesta e terenul pe care migranţii români îşi definesc propria viaţă comunitară. Pentru a ne imagina viitorul lor, e bine să cunoaştem precedentele: experienţa românilor emigraţi în America în secolele XIX-XX de pe teritoriul Austro-Ungariei; experienţa aromânilor imigraţi în România; experienţa deportărilor şi altor deplasări de populaţie (români şi cei care au trăit o vreme, de la decenii la secole, alături de ei, uneori împotriva lor) din preajma războaielor din secolul trecut; experienţa celor fugiţi între 1945 şi 1989 sau plecaţi după aceea. Fenomenul a atins proporţii de masă abia în ultimul deceniu, iar criza economică a ultimilor ani a introdus o ruptură semnificativă. La început, ca toţi migranţii, cetăţenii români (români, maghiari, rromi şi alţii; evrei, saşi, şvabi nu mai prea erau în 2002), aveau planuri de întoarcere în patrie după ce aveau să se căpătuiască; cei ajunşi prin căsătorii mixte şi / sau prin integrare socio-profesională în clasa mijlocie, apoi cei ai căror copii intrau pe acest traseu al integrării s-au hotărît să rămînă; pe parcurs, planurile evoluau în parametri normali, cu toate fluctuaţiile aduse de succese şi eşecuri, starea de sănătate, decizii bune sau proaste...
Se conturau şi primele comunităţi româneşti, ca în unele localităţi italiene şi spaniole pe care migranţii fără şcoală le ignorau cu desăvîrşire înaintea plecării (de pildă, nu ştiau că Firenze are un nume şi în limba română), dar în care se acomodau treptat, în exaltarea unui nou început, adesea alături de numeroşi vecini, neamuri şi colegi de serviciu ori şcoală, ajungînd să se simtă mai bine ca acasă. Traficul internaţional de persoane şi mărfuri înflorea, aşa cum s-a putut măsura prin succesul vremelnic al unor companii ca Atlassib şi prin averile vameşilor (încolo, pleca orice, de la pălincă şi murături la leuştean şi caş afumat; încoace, venea orice, de la materiale de construcţie la haine şi jucării - toate, mai ieftine decît în patrie), migranţii se reuneau la bistrouri, biserici (şi ce entuziasm misionar au mai inspirat păstorilor aceste oiţe rătăcite!), prin parcuri şi pe la concerte de manele. Totul se petrecea ca în cea mai bună dintre lumile posibile, uneori la limita legii sau dincolo de ea (nu vorbesc numai de răufăcători şi prostituate) - mediul interlop este un spaţiu privilegiat al integrării migranţilor. Chiar dacă se ruinau prin cheltuielile din patrie (cum arătam şi în prima parte a dialogului), chiar dacă ţara nu-şi vedea de treabă în absenţa lor (autostrăzile nu se construiau, trenurile mergeau tot mai încet şi se răreau - noroc de cursele de avion low cost -, locuri de muncă nu se creau, programe de asistenţă socială pentru copii şi bătrîni nu apăreau, oportunităţi pentru investirea profitabilă a banilor cîştigaţi greu în străinătate nu se întrezăreau), migranţii îşi puteau repeta uneori, chiar minţindu-se cu bună ştiinţă, că plecarea era temporară.
În acea perioadă fastă, comunităţile erau mai ales reticulare, mobile, aproape navetiste, orizontul lor temporal era provizoriu. Adesea, erau un fel de moveable feasts, în care se trăia cu elanul precarităţii şi cu iresponsabilitatea provizoratului. Toate acestea s-au schimbat după declanşarea crizei economice, aşa cum ştim. Ce comunităţi mai pot construi migranţii ale căror condiţii de viaţă se înrăutăţesc tocmai cînd le e lumea mai dragă? Mulţi se gîndeau să rămînă pe unde erau, nu-şi mai risipeau banii în vacanţe, îşi aduceau copiii la ei, îşi luau credite pentru locuinţe, consum şi mici afaceri. Unii începeau să se desprindă de mediul românesc migrant, evitîndu-i pe cei care persistau în expediente, căutînd compania autohtonilor sau măcar a migranţilor mai aşezaţi. Stratificarea socială din grupul de migranţi români şi socializarea trans-etnică accentuau, cum era şi normal, forţele centrifuge care afectau înseşi condiţiile de posibilitate ale comunităţii.
Din România, migranţii aduseseră şi forţele centrifuge care fac dificilă, uneori imposibilă, constituirea unei comunităţi veritabile chiar într-un sat. Puteau ei reuşi în străinătate ce nu reuşiseră în patrie? Nu vom şti niciodată, fiindcă actualele condiţii economico-sociale agreste, chiar dacă pot genera forme noi de solidarizare şi coeziune comunitară (reţele de întrajutorare, credit informal, alte modalităţi de asociere), par să accentueze formele mai vechi de convieţuire, de la invidie la ostilitate şi concurenţă neloială. Am trăit după 1989 pe perioade mai lungi în şase ţări (România, Franţa, SUA, Ungaria, Germania, Marea Britanie), am călătorit frecvent şi în altele, inclusiv în cele semnificative din perspectiva marii evadări (Italia, Spania, Portugalia, Israel...). Am putut astfel observa peste tot, uneori în locuri, medii şi situaţii ieşite din comun, trasee individuale reuşite de integrare, chiar asimilare (atît cît e cu putinţă), după cum am cunoscut şi numeroase tentative de emigrare mai puţin reuşite ori eşecuri.
Am reflectat asupra problemei, încercînd să-mi planific, trăiesc şi înţeleg propria experienţă de migrant, am vorbit cu tot felul de persoane implicate în experienţa şi studiul migraţiei, am citit de toate, de la confesiunile migranţilor la studiile sociologilor, antropologilor... Pe scurt, cred că trebuie să aşteptăm, ca şi migranţii înşişi, o nouă perioadă de prosperitate, de preferinţă lungă, pentru a vedea (re)naşterea unor forţe care să relanseze construcţia comunităţilor româneşti. Întrebarea - atunci ca şi acum - este dacă migranţii din România vor putea reuşi în străinătate ce n-au prea reuşit acasă: viaţa împreună. Am avea astfel o soluţie ideală pentru toate problemele României: exodul. Am rezolva astfel geografic toate crizele noastre istorice...
Identitate specifică, vizibilă şi rezistentă. Migranţii din România nu sînt negri, galbeni etc. Cu excepţia rromilor îmbrăcaţi tradiţional (ceilalţi, indo-europeni ca noi, pot trece drept italieni ori spanioli cu aceeaşi uşurinţă) sau a oşenilor care-şi păstrează la Paris clopul, migranţii din România nu pot fi identificaţi lesne pe străzile Occidentului. Dimpotrivă, mimetismul românesc atît de asiduu practicat acasă face minuni şi în străinătate. Magazinele şi restaurantele româneşti nu sînt numeroase, bisericile construite în stil românesc sînt foarte puţine (pentru nişte comunităţi potenţiale care telescopează românitatea şi ortodoxia, asta indică lipsa de bani şi de proiect colectiv).
Cînd vorbeam de identitate specifică, vizibilă şi rezistentă, aveam în vedere pentru viitorul comunităţilor româneşti nu o baricadare tribală, nu o zidire de sine în ţarcul de clone ale unei identităţi normative, ci un ţesut asociativ viguros (greu de imaginat fără prosperitate), care să acopere cît mai multe aspecte ale vieţii, de la practici religioase (pe cît posibil multiconfesionale, deşi bisericile ortodoxe şi neoprotestante au numeroase acţiuni pozitive pe cont propriu) la parteneriate de afaceri, de la cooperative de credit la publicaţii, de la activism civic şi activitate politică în a doua patrie la legături strînse cu prima (colectare de fonduri pentru programe educative şi sociale, investiţii, lobbying în cele mai diverse medii şi niveluri, participare politică informată...). Am văzut cu ochii mei că se poate. Dintre toate exemplele pe care le-am putut cunoaşte îndeaproape, cel mai mult m-a impresionat comunitatea românească (în sens larg, nu etnic; spre deosebire de cei mai mulţi oratori publici, eu nu echivalez noţiunea etnică de român cu cea politică; cînd vorbesc de români, mă refer de regulă la cetăţenii români) din Bay Area (California de Nord), preponderent tînără, excelent educată, cu origini diverse (români, evrei, maghiari...), de mare succes în IT, bine integraţi în societatea americană în ansamblu, precum şi în multiplele comunităţi, separate ori secante, în care trăiau.
Aşa ar trebui să ne imaginăm şi viitoarele comunităţi româneşti din străinătate: locuri geometrice, secţiuni de aur, decupaje, reţele dinamice şi deschise care se adaugă altora şi coexistă interactiv cu ele. Asociaţii voluntare vibrante, parte a societăţii civile, interfeţe între România şi alte ţări, spaţii de mediere şi transfer. Poţi fi mîndru de rădăcinile tale etnice şi confesionale, poţi chiar păstra legătura cu patria, ba chiar o poţi transmite şi generaţiilor următoare, fiind simultan bine integrat în noua patrie. (Nici nu mai pun problema identităţilor multiple, rezultate din căsătorii mixte, socializări în diverse societăţi, opţiuni... Asemenea cazuri, tot mai numeroase, reprezintă tot atîtea şanse de deschideri multiple, după cum permit foarte bine alegerea uneia, alteia, altora dintre identităţile şi tradiţiile moştenite ori cunoscute.)
Dincolo de schimbările istorice, dar rezultînd din ele. Formula readuce în atenţie caracterul istoric al identităţii. Identităţile se fac şi se desfac în durata lungă, deci logica lor temporală transcende evenimentul, însă nu se pot gîndi în afara istoriei. Durata lungă (în sensul lui Braudel sau în sensul dat de istoria serială, de istoria economică, de istoria mediului, de geografia umană...) nu înseamnă timpul imemorial, mitic, anistoric. Nu e timpul Mioriţei, ci al monumentelor şi documentelor - oricum le vom concepe (de la Herodot la Hayden White).
Nu din himerice ontologii etnice. Vezi Addenda.
Ce mărci are identitatea românească? Pentru poziţia mea teoretică, vezi Addenda. Pentru diversele elemente ale caracterologiei noastre etno-naţionale, vezi mai întîi însemnările călătorilor străini pe teritoriile locuite de români. Ele au fost adunate şi editate de mai mulţi istorici. Aş începe cu volumul coordonat de Daniel Barbu, Firea românilor (Nemira, 2000, cu siguranţă disponibil pe Net), care include o scurtă antologie de surse din perioada 1502-1764 (pp. 15-37, cuprinzînd şi auto-imaginea moldovenilor dată de Dimitrie Cantemir); foarte scurte şi ele, prefaţa şi introducerea, semnate de coordonator, includ deopotrivă poziţia teoretică şi bibliografia minimală. Aş continua cel puţin cu extrase din operele altor călători şi autori străini, pînă la zi, apoi cu autorii români, de la cronicari, trecînd prin călătorii români peste graniţele provinciilor istorice (ca I. Codru-Drăguşanu, un ardelean în Ţara Românească), prin scrierile străinilor noştri, ca să zic aşa (maghiarii, germanii, evreii etc. care au scris despre ei înşişi, despre ceilalţi şi despre români), trecînd prin scrierile străinilor care au devenit români (Carol I, de pildă), prin vasta literatură dedicată de români subiectului cam între anii 1840 şi anii 1940, ajungînd la străinii de azi şi încheind cu Lucian Boia şi Neagu Djuvara (nu fără ecourile simptomatice din lumea virtuală). Şi românii, şi străinii, trebuie desigur citiţi istoric şi critic. Cioran numea această (excesivă?) preocupare autoscopică a românilor, în care a excelat şi el, Teoria României...
Este românescul un receptacol de elemente străine? Sigur că da. Asta este vechea problemă a mimetismului românesc, pe care eu îl numesc bovarism geocultural, cu părţile sale bune (adaptabilitatea, curiozitatea, capacitatea de învăţare, deschiderea către Celălalt...) şi cu cele rele (autoiluzia, dispreţul de sine dus pînă la ură, inautenticitatea sau complexul ei - ceea ce e cam acelaşi lucru - etc.). Din punctul meu de vedere, acestea sînt veşti mai curînd bune: identitatea românească, repet şi insist, este istorică. Totul se face şi desface printr-o dinamică nesfîrşită a pozitivului şi negativului, ca viaţa însăşi. De cîte ori vedem întrebări şi răspunsuri despre identitatea românească, trebuie să reconstruim hermeneutic întregul context de comunicare.
De pildă, cînd Cioran l-a parafrazat pe Montesquieu şi (s-)a întrebat cum poate fi cineva român, nu a adăugat nişte întrebări asociate obligatorii: cînd? unde? din ce perspectivă?... Noi, neavînd geniul lui Cioran, trebuie să procedăm metodic şi raţional. Eu nu am ambiţia de a crea surse (Cioran asta a creat, surse, nu analiza supremă a românităţii, nu Teoria României, ci un capitol uluitor şi delirant în istoria acestei teorii), ci umilinţa (sau poate iluzia) de a crea literatură secundară, în care analiza şi interpretarea au prioritate în raport cu proclamaţia şi speculaţia. Astfel, ar trebui să întrebăm cînd nu a fost lumea românească un receptacol de elemente străine? Ele au fost mereu altele, încă din timpul obscur al etnogenezei (care, avînd loc şi în Sudul Dunării, a antrenat ingrediente de o varietate extraordinară), au lăsat urme mai adînci sau au fost uitate, dar ne-au făcut aşa cum am fost în diferitele locuri şi momente ale existenţei noastre ca popor (fragmentat istoric şi politic sute de ani înainte de a începe să se transforme în naţiune). Globalizarea şi migraţia reiau acest neîntrerupt proces de hibridare. O ucronie: dacă elitele României nu ar fi fost decimate în stalinism, am fi avut o istorie mult mai vie şi mai diversă, începînd de la istoriile şi genealogiile marilor familii pînă la asumarea senină a faptului că românii din diverse epoci şi locuri nu au fost identici, între ei şi în raport cu vreo fantasmă a Românului.
Ce ar rămîne ca element "pur" românesc? Pur e pus în ghilimele, deci sîntem de acord că puritatea e mereu relativă, se redefineşte mereu. Pur românesc mi se pare tocmai acest continuum de întrebări şi răspunsuri, de identităţi schimbătoare, de rupturi şi continuităţi, de devenire şi fiinţă, de existenţă şi esenţă. Procesul e identic în toate celelalte culturi şi societăţi, la toate popoarele (deşi la noi, ca şi la alţii, dar spre deosebire de unii, elementul etnic l-a înăbuşit pe cel naţional), însă elementele procesului şi rezultatele particulare sînt mereu diferite: unul e pur românesc, altul e pur chinez etc. Poziţia mea (spre deosebire de cea a lui Lucian Boia sau de cea atribuită lui şi insuficient clarificată de autor, chiar cînd a trebuit să explice în ce sens spune De ce e România altfel?) nu este relativistă. Nu cred că anything goes în trecut, că toate trecuturile pe care le (re)construim sînt etic, moral, epistemologic, ontologic echivalente. Aşa cum afirma cîndva Hayden White despre sine, sînt un relativist relativ, adică gîndesc istoria în sensul în care spuneam la început că gîndesc identităţile.
 
(va urma)

****
 
Addenda
 
[Apărut simultan în revista Cuvântul (nr. 3, octombrie 2008) şi ca prefaţă a cărţii lui Marius Turda, Eugenism şi antropologie rasială în România, 1874-1944, Editura Cuvântul, 2008, pp. 5-12.]
 
Argumentum biologicum
Despre "stadiul cel mai înalt şi ultim" al specificului naţional
 
Începute sub auspiciile romantismului palingenetic al generaţiei europene cosmopolite de la 1848, discuţiile moderne despre specificul naţional au rămas timp de jumătate de secol în sferele esteticii (metafizice), geografiei simbolice şi caracterologiei naţionale. În toate cele trei discursuri, în proporţii variabile de la ţară la ţară, a existat un element propriu-zis naţional, adică modern-contractual, dar a dominat multă vreme elementul premodern, percepţia că naţiunea înseamnă trib-etnie-comunitate-organism, nu asociere voluntară-sistem politic-societate-mecanism. Cetăţenii unei naţiuni astfel "imaginate" sînt "născuţi", nu "făcuţi". Sub impactul modernismului şi al dublului său negativ, antimodernismul, aceste paradigme ale etnicităţii, deconstruite de nihilism şi decadentism, dar simultan reîntemeiate spiritualist, sincretist şi apocaliptic de mentalitatea fin-de-siècle, cunosc o cotitură radicală după Primul Război Mondial. Cotitura este deopotrivă mistică-mesianică-escatologică şi gnostică-(etno)ştiinţifică (în special biologică)-ideologică-metapolitică, avînd loc pe fundalul ascensiunii fascismelor occidentale ("replica" sumbră a elanului palingenetic luminos de la 1848) şi a celor est-europene. Aşadar, în intervalul a două generaţii istorice, popoarele Europei trec, în privinţa crucială a metanaraţiunilor autoidentitare normative, de la estetică (în general metafizică) la biopolitică (adesea rasistă).
Astfel, estetica etno-naţională, ale cărei accente metafizice şi mistice din perioada romantică transformaseră teritoriul etniei - "poporul ales" - în spaţiul unui Eden terestru (la noi, Cîntarea României e textul canonic al acestei transfigurări), secularizînd discursul biblic pentru a-l sacraliza pe cel naţional şi mobilizînd (pînă la rescriere şi invenţie) nou-descoperitul folclor (la noi, Mioriţa propune, atunci cînd e citită cu lentile potrivite, un spaţiu etno-naţional "revrăjit" pînă la cosmic), e inserată într-un proiect şi mai ambiţios, fiindcă sistematic: ontologiile etnice. Geografia simbolică în care se reprezintă etnia-naţiune preia, în formulele sale succesive, elemente afine din antropogeografie, geopolitică, teoria şi filozofia culturii, pentru a configura deopotrivă un protecţionism-izolaţionism (la noi se vorbeşte atît de "insula de latinitate", cît şi de geografii utopice în care se înscrie "fondul nostru nelatin" - Dacia preistorică e textul prin care ne putem întoarce abisal în timp şi chiar ieşi din el) şi ambiţii geoculturale şi geopolitice, mergînd pînă la imperialism (la noi, pînă la imperialismul soft şi cumva mai modest al misiunii civilizatoare în Balcani). În sfîrşit, caracterologia naţională, care cunoscuse un avînt semnificativ în perioada umanismului (la noi, scriind despre moldoveni, Cantemir a dat un locus classicus), se relansase odată cu Völkerpsychologie şi fusese "reconfirmată" (paradoxal) de psihologia experimentală, antropogeografie, Kulturmorphologie şi anumite ramuri ale fenomenologiei, devine o colecţie de variaţiuni pe tema stigmatului etnic şi pe cea, înrudită, dacă nu identică (dincolo de Aufhebung), a superiorităţii etno-naţionale ori, mai ales în perioada interbelică, rasiale.
Dintre toate aceste tematizări ale ceea ce la noi s-a codificat cultural prin sintagma "specificul naţional", ontologiile etnice au mers cel mai departe în sensul construirii unei paradigme atotcuprinzătoare, autosuficiente, sistematice, prestigioase. Prin autori destul de diferiţi, ca Unamuno şi Ortega y Gasset, Frobenius şi Heidegger (în Germania, ca în toată Europa, originile acestei reflecţii se găsesc la Kant, dar au fost transmise mai eficient de Herder), Blaga, Băncilă, Vulcănescu şi, cu excepţia surprinzătoare a universalistei sale opere finale, Devenirea întru Fiinţă, Noica, etniile-naţiuni au fost înzestrate cu Weltanschauungen idiosincratice şi complete (desigur, dacă le judecăm în termenii şi orizontul lor, adică hermeneutic). Etno-naţiunii i se atribuia un Timp, nu doar o istorie; un Spaţiu, nu doar un teritoriu; o Fiinţă, nu doar un caracter colectiv; un Logos (adică un idiom local ridicat la înălţimea limbii perfecte, primordiale, adamice, sacre), nu doar o limbă.
Am scris cu alte prilejuri - de exemplu, în studiul meu publicat în 2002, "Romania and the Balkans: From Geocultural Bovarism to Ethnic Ontology", accesibil prin Internet şi în curs de apariţie în versiune românească - că sistemele pe care le-am numit ontologii etnice sînt evadări verticale din strînsoarea istoriei (la noi, s-a vorbit obsesiv de "teroarea istoriei") şi a geografiei (la noi, din geografia simbolică semiorientalistă a Estului sau, şi mai rău, a Balcanilor). Prin ontologiile etnice propuse de ei, poeţii şi filozofii, ca şi toate celelalte categorii de autori - de la publiciştii fără anvergură la "savanţii austeri" - care sînt cît de cît poeţi şi filozofi, chiar fără s-o admită, ofereau etniei-naţiune un temei transcendent, aşezînd-o într-o poziţie suprem privilegiată, într-o ordine cosmică, nu doar sublunară.
După stihia desacralizării inaugurate de Nietzsche, sfîrşitul de secol XIX iniţiase, aşa cum spuneam la început, o vastă operaţie de resacralizare, de "revrăjire" a lumii. Primele patru decenii ale secolului XX au desăvîrşit acest proces, sub auspiciile şi cu mijloacele modernismului şi antimodernismului. Dacă ar fi să recomand un singur loc din lume în care întreaga tranziţie poate fi văzută în jumătate de oră, atît sub aspectul cronologiei, cît şi al stilisticii - cu toate elementele sale şi mergînd de la sublim la ridicol -, acesta este ctitoria lui Gabriele d'Annunzio il Vittoriale degli Italiani, monument şi Gesamtkunstwerk, inextricabilă combinaţie de autenticitate şi parodie, de colaj şi pastişă, de elan mistic şi calcul mic-burghez.
Dar inconvenientul oricărei "revrăjiri" rămîne mereu "dezvrăjirea", care nu poate fi (lesne) uitată de omul modern. Omul modernist-antimodernist (pe scurt: interbelic, aproape "fără deosebire de religie şi naţionalitate") şi cel postmodern vor oscila perpetuu între "dezvrăjire" şi "vrăjire", uneori substituindu-le brusc una cu alta, alteori încercînd frenetic să le reconcilieze, dacă nu chiar să le depăşească, de pildă printr-o reflecţie teologico-politică extrem de subtilă. Numele lui Carl Schmitt e suficient de grăitor în acest context; la noi, cel al lui Dumitru Stăniloae e desigur suficient pentru seria teologilor; lista celor din cultura laică este foarte lungă, aproape coextensivă cu aceea a Dreptei intelectuale interbelice). Într-o atare situaţie, paradigmele ştiinţifice şi schimbările lor sînt surse nepreţuite de inspiraţie. Din acest motiv, istoria ideii de "specific naţional", subîntinsă de istoria conceptului de "autenticitate", comportă şi o istorie a conceptelor de ştiinţă, "ştiinţificitate", "obiectivitate", "fapt", precum şi o sociologie mannheimiană a cunoaşterii şi a instituţionalizării disciplinelor şi discursurilor.
Aşa s-a făcut că discuţiile tehnice, adesea inaccesibile persoanelor fără pregătire de specialitate, din biologie, medicină, genetică şi antropologia fizică, au filtrat în spaţiul public, alimentînd şi "demonstrînd" tezele unora dintre autorii de diverse extracţii, formaţii, crezuri şi opţiuni. Cel puţin din raţiuni de conjunctură, cel puţin pentru a recurge la ceea ce în epocă începea să capete o autoritate şi un prestigiu care le concurau pe acelea ale înaltei culturi "tradiţionale" (la noi, mai clar ca în alte părţi, e limpede că vorbim de înalta cultură a primei modernizări, care a precedat chiar formarea burgheziei şi în orice caz a funcţionat decenii de-a rîndul mai ales în discurs), tot mai mulţi autori au început să folosească într-un fel sau altul idei, motive, figuri biologiste.
Într-un fel, medierea dintre cele două clase de teorii (ontologiile etnice, respectiv eugenismele, igiena socială, antropologia rasială, chiar rasismul) era asigurată de fascinaţia comună pentru organicism. În alt fel, medierea consta în însăşi dificultatea de a construi exclusiv "macrocosmic" evadarea verticală a ontologiei etnice şi în suspiciunea ocazională că "macrocosmul" etno-ontologic nu poate funcţiona perfect fără un "microcosm" individual pe măsură. Cele mai riguroase utopii, de la Republica lui Platon şi pînă azi, sînt construite pe principiul omologiei şi chiar pe cel al "consubstanţialităţii" dintre Cetate şi Cetăţean, între Tot şi Unu. Dar toate sînt permanent bîntuite de spectrul unui posibil clivaj între cele două regimuri ale existenţei. De aceea, şi utopiile sînt întotdeauna "făcute", nu "născute". Nici un organicism utopic nu funcţionează perfect. Pentru siguranţă, utopiile, adică societăţile-comunităţi autoinstituite, îşi caută pînă la urmă un temei transcendent sau se angajează în ceea ce Karl Popper a numit memorabil "inginerie socială utopică".
Nimic nu este mai elocvent în acest sens decît antiutopismul. Şi, în cadrul său, primele antiutopii, date de Zamiatin şi Aldous Huxley, în care cetăţenii utopiei trebuie nu doar formaţi, condiţionaţi (himera tuturor pedagogiilor), ci produşi, generaţi.
În acest cadru istoric, conceptual şi discursiv trebuie să studiem transferurile, contaminările şi sinergiile, precum şi elementele comune înscrise în fundamentele ultime ale unor universuri mentale (pentru a nu mai vorbi de practici istorice) studiate îndeobşte separat: înalta cultură literar-filozofică şi respectiv noile ştiinţe (şi paraştiinţe) biologice ale perioadei interbelice, practicile asociate (pînă la nivel de politici publice) şi reverberaţiile lor în spiritul public. Un parcurs inaugurat de Lumini se încheia ca eşec al proiectului Luminilor. Pe de o parte, vocabularul biologic-medical, care începuse deja în secolul clasic să reapară în discursul politic, cunoscuse o versiune filozofică standard în viziunea lui Hegel asupra istoriei (mulţi filozofi folosesc pînă azi retorica bolii, reclamînd uneori tratamente concrete mergînd pînă la suprimare), pentru a fi apoi rafinat pe toată durata "lungului secol al XIX-lea", adică pînă la Marele Război. Pe de altă parte, drepturile omului, individuale în orizontul Revoluţiei Franceze, fuseseră treptat colectivizate, apoi "etno-naţionalizate" după Herder şi "Primăvara Naţiunilor". Ele erau legate tot mai strîns de un sol, de o rasă (dincolo de complexa semantică istorică a cuvîntului "rasă", un element propriu-zis rasial, în anumite cazuri rasist, se regăseşte aproape în toate cazurile), de un sînge. De la argumentul istoric al existenţei şi drepturilor colective s-a trecut cu Herder la argumentul culturalist al echivalenţei popor-cultură-stat, apoi la un fel de "argument ontologic" (dacă-l putem parodia pe Anselm din Canterbury, mai respectuos însă decît a făcut-o Borges cu al său "argument ornitologic"), pentru a se ajunge în cele din urmă, în tragica perioadă interbelică, la argumentul biologic. Tot ceea ce nu se putuse demonstra şi explica fără rest cu privire la sinele colectiv, toate răspunsurile neconvingătoare la întrebarea Comment peut-on être Persan?, toate îndoielile şi angoasele (auto)identitare, absolut toate acestea căpătau o replică fără echivoc prin serologie, craniologie şi aşa mai departe. Mai mult: dacă ontologiile etnice şi religiile politice se ocupaseră mai curînd de corpul simbolic, glorios, "fără organe", al etno-naţiunii, noile ştiinţe se îngrijeau de corpul politic în sensul său cel mai literal. Utopia etno-naţiunii perfecte, care-i preocupa chiar şi pe aceia care credeau ori declarau că poporul lor e fără cusur, se putea în fine realiza printr-un fel de combinaţie de taumaturgie, terapie, ecarisaj şi clonare.
Acesta a fost, în linii mari, dincolo de elementele locale diferite, traseul conceptului de "specific naţional" în majoritatea culturilor europene. Sfîrşitul celui de-al Doilea Război Mondial l-a oprit abrupt, dar prea tîrziu: se ajunsese deja, din multiple cauze, la genocid. Dar reconstrucţia democratică sau totalitară de stînga a Europei nu s-a lipsit cu totul de anumite segmente ale unui inextricabil continuum biologist iniţiat de autori ca Darwin, Quatrefages, Galton şi Malthus, ori Gobineau şi Chamberlain. Gîndirea şi practicile eugenice nu au dispărut, ci au fost inserate în noile inginerii sociale utopice ale sistemului sovietic şi ale societăţilor de consum. Acest fapt ne reaminteşte cît de riscant este să distingem mecanic între Stînga şi Dreapta, între democraţie şi tiranie, între utopie şi distopie.
În această lumină trebuie citite cercetările pe teren românesc ale lui Marius Turda. Şi cele, de pionierat, ale Mariei Bucur. Marius Turda, continuîndu-şi parcursul profesional remarcabil, şi-a extins căutările iniţiale, care deja îl purtaseră, ca pe oricine se interesează serios de România, şi în spaţiul maghiar. El se preocupă în ultimii ani, singur sau ca parte a unor proiecte colective adesea iniţiate chiar de el, de studierea comparativă din acest unghi a întregului continent. Un singur exemplu recent: volumul Blood and Homeland: Eugenics and Racial Nationalism in Central and Southeast Europe, 1900-1940, coordonat de el împreună cu Paul J. Weindling. (Am preluat titlul şi unele formulări pentru acest text din recenzia pe care am făcut-o acestei excelente lucrări în nr. 4 pe 2008 al revistei Totalitarian Movements and Political Religions, precum şi din cîteva texte mai lungi, încă inedite.)
Pentru mediul nostru cultural, o asemenea abordare nu este uşor de acceptat şi, în orice caz, nu e uşor de integrat în discursul public. Dar poate, văzînd că şi alţii au cunoscut evoluţii comparabile, românii vor începe să se gîndească mai serios la o chestiune care altminteri îi obsedează: specificul naţional şi tot ce se află în jurul acestei noţiuni.
 
(Sorin Antohi)
Articolul anterior din rubrică
Toate articolele din rubrică
Articolul urmator din rubrică




0 comentarii

Spacer Spacer