Ideea de "anticipare a raiului" liturgică, exprimată de Florenski, (şi chiar şi Mystagogia, pregătirea iniţierii în cult) - o noţiune care îmi place foarte mult -, ca şi ideea mai vulgară şi contemporană de "demo", nu se bucură de un tratament just din partea iconostasului şi a rolului pe care îl joacă astăzi în liturghie. Este interesant să vedem versiunea ambiguă de iconostas a greco-catolicilor, cu rădăcini în tradiţia preiconoclastă, care se prezintă mai degrabă ca un balcon, decât ca un perete de icoane.
Chrysostomos de Etna: Chestiunea tâmplei, după cum spuneţi, trebuie vizitată şi ridică multe întrebări ale căror răspunsuri referitoare la origini şi semnificaţie sunt încă neadecvate, cel puţin în modurile de abordare populare (chiar dacă deficiente) ale subiectului. Templon, kankella, kinklides, dryphrakta (sau dryphakt) diktya, diastyla (de-a lungul istoriei, a fost cunoscut sub toate aceste nume diferite) sau iconostasion (iconostas), după cum este denumit în mod obişnuit - fie şi oarecum impropriu - serveşte la împărţirea spaţiului sacru într-un mod dinamic (liturgic), tot aşa cum icoanele puse pe el, despărţind cerescul de pământesc, sunt ferestre din lumea aceasta spre lumea cealaltă. Imaginile de lumesc şi "de dincolo" pe care le-am utilizat aici sunt mai mult decât nişte simple metafore, de vreme ce altarul conţine Euharistia, care este Prezenţa lui Iisus Hristos, Personificarea însăşi a plenitudinii Divinităţii, dinlăuntrul Bisericii. Acest fel de distincţie, sau de contrast, este întotdeauna esenţial când discutăm liturgica ortodoxă sau biserica aceasta, tărâmul sacru unde se petrece acţiunea liturgică - sau, poate, în loc de distincţie ori contrast ar trebui să spun "gradaţie", de vreme ce nu vorbim strict despre profan şi sacru, ci despre două niveluri de sfinţenie: sfânta (lumea sanctificată a bisericii ca atare) şi amplificata (intensificata) sacralitate a "sfintei sfintelor", care este suprafaţa altarului, din spatele iconostasului.
Suficient de straniu, iconostasul este obiectul urât de majoritatea reformatorilor liturgici ortodocşi, al căror plan - într-o epocă în care entuziasmul ecumenic oarecum naiv a purtat religia comparativă pe calea unei cedări înaintea sincretismului religios simplist şi rudimentar - este de cele mai multe ori de a face Ortodoxia să arate atât de asemănătoare cu Romano-Catolicismul, perechea sa istoric separată din Occident, încât cele două vor deveni deodată una, fără dialogul îndelungat şi dificil pe care îl reclamă buna credinţă, de va fi ca aceste două tradiţii atât de diferite să fie reconciliate. Aceşti reformatori, în opinia mea, urmăresc unitatea religioasă prin compromis, diplomaţie şi politică, idee care, după cum atestă istoria, nu s-a dovedit niciodată o reţetă de succes. Felul în care studiul nostru despre arhitectura şi arta bisericească va influenţa aspectele legate de unitate ecleziastică, după umila mea opinie, depinde de aptitudinea noastră de a defini credinţa ortodoxă cu grijă şi atenţie critică, realizându-şi îndatorirea în absenţa acelor planuri pe care le-am atribuit ecumenismului contemporan. În măsura în care eforturile noastre vor reuşi să stabilească distincţii limpezi între cultul creştin oriental şi occidental şi etosul fiecăruia, vom fi contribuit la definirea acestor probleme aşa cum sunt ele, şi nu aşa cum ne-am dori să fie; şi vom fi asigurat astfel cadrul pentru un dialog substanţial şi onest. Mai mult, astfel se poate evita riscul ca, în strădaniile noastre, să depăşim chiar scopul studiului, anume descoperirea Ortodoxiei ca un fenomen în sine distinct. Chiar dacă această descoperire serveşte scopurilor pure ale comparaţiei religioase, sunt sigur că nu trebuie să fie ţelul nostru definitiv, per se. Iar dacă vom sluji unui asemenea ţel, descoperirea nu va fi făcută decât accidental sau tangenţial.
În studiul meu despre iconostas, în care m-am implicat ani la rând, am adunat materiale, adesea neglijate, am cântărit atent datele istorice şi arheologice şi am ajuns la concluzia că majoritatea informaţiilor din cărţile de popularizare a Ortodoxiei şi a artei ortodoxe provin din dovezi fragmentare şi se bazează în mare măsură pe speculaţie. Multe surse, de asemenea, fie aderă la agenda sincretismului religios, aşa cum am mai spus, fie la rubricile dedicate paralelismului, care frecvent tind să descopere similitudini pe seama ignorării unor diferenţe flagrante. Am ajuns la concluzia că iconostasion s-a dezvoltat în urma existenţei unei multitudini de bariere care, din chiar primii ani ai creştinismului, au separat spaţiul altarului de naos şi, fără îndoială, nu a constat niciodată doar din balustrada joasă pe care reformiştii liturgici contemporani o consideră prototip. Un studiu interesant, chiar dacă destul de incomplet, asupra variatelor teorii referitoare la sursa templon-ului se poate găsi în The Oxford Dictionary of Byzantium (New York and Oxford: Oxford University Press, 1991). Vezi şi comentariile mai ample ale lui Constantine Kalokyres în Threskeutike kai Ethike Enkyklopedia (Athens: A. Martinos, 1967), Vol. XI, articolul despre "Templon". Un articol care îmi susţine concluziile şi ilustrează multe din cele afirmate de mine, scris acum mai multe decenii de renumitul teolog şi istoric rus al artei bisericeşti, Leonide Ouspensky, constituie probabil cel mai exact rezumat al dezvoltării iconostasion-ului pe care îl avem la dispoziţie (vezi "The Problem of the Iconostasis", St. Vladimir's Seminary Quarterly, Vol. VIII [1964], No. 4). Prin urmare, îmi voi concentra comentariile pe o parte din intuiţiile sale atât de tranşant expuse.
Ouspensky îşi începe articolul scoţând în evidenţă că iconostasul "apare în ochii occidentalilor" - şi în cei ai reformatorilor liturgici ortodocşi contemporani, trebuie să repet - "ca o obstrucţie..., o îngrămădire de icoane în acelaşi timp nerezonabilă şi inutilă" (p. 186). Într-un sinopsis teologic captivant şi strălucit asupra naturii liturghiei (p. 192), el abordează această neînţelegere astfel: "...Catapeteasma sau paravanul", susţine el, nu separă oamenii de aspectul "sfânt" al bisericii şi al liturghiei ci, mai degrabă, evidenţiază că prezenţa sacră din cadrul bisericii există atât prin revelaţie, cât şi prin "anticipare": "Împărăţia lui Dumnezeu revelat în Iisus Hristos este o Împărăţie a vremurilor ce va să vie. Împărtăşania în această Împărăţie nu distruge demarcaţia dintre temporal şi etern, iar demarcaţia este simbolizată în biserică prin dispunerea şi divizarea spaţiului." Iconostasul, prin urmare, marchează "graniţa dintre două lumi: cea extratemporală şi cea temporală", lumi care comunică între ele şi revelează ceea ce am numit, în mai multe comentarii, "prezentul escatologic" sau Prezenţa lui Iisus Hristos în Biserică în realitate şi prin anticipare. Ouspensky argumentează astfel că, în dezvoltarea lui istorică, iconostasul "nu separă treptat pe preoţi de popor'", ci dezvoltarea sa "... serveşte tot mai mult spre a revela această linie nu ca pe o separaţie, ci ca pe o legătură de unire, ca expresie a interpenetrării dintre temporal şi etern, dintre sanctuar şi naos." După cum Sf. Maxim vede omul ca o pe contopire dintre spiritual şi fizic, "tot aşa", spune Ouspensky, "în biserică naosul atinge sanctuarul, este luminat şi călăuzit de el, devenind expresia sa."
Deşi Ouspensky nu crede că cele dintâi bariere (inclusiv catapetesme) dintre altar şi naos ar fi fost adevăraţi pereţi (o poziţie cu care sunt în dezacord, pe baza dovezilor arheologice sigure oferite de bisericile din Siria şi Cappadocia, datând din cele dintâi secole creştine), confirmă că, "în bisericile creştine timpurii... forma şi înălţimea" unor asemenea bariere era "variabilă. Puteau fi constituite din pereţi scunzi sau din balustrade cam până la nivelul pieptului, sau dintr-un gard deschis, relativ înalt, sau dintr-un şir de coloane deschise." De fapt, el citează referirea lui Eusebius la o "magnifică îngrăditură, din lemn sculptat" din jurul altarului, într-o biserică de la începutul sec. IV, la Tir (p. 190), menţiune care pune sub semnul întrebării şi presupunerea generală că iconostasul sculptat, obiect familiar, făcut din lemn, ar fi o invenţie a sec. X (cf. Kalokyres, op. cit.). El mai aminteşte şi o mărturie din sec. III despre o biserică în care altarul este separat de naos printr-un perete de coloane şi perdele (ibid., nota 21). Mai important, el continuă prin a susţine că, fiind o continuare şi o împlinire a templului evreiesc şi a închinării din sinagogă, cultul creştin păstrează altarul ca loc de sacrificiu şi naosul ca loc de închinare: menţinerea unei "sfinte a sfintelor" şi separarea dintre cei care împlinesc sacrificiul şi cei care participă la el, ceea ce, după cum cu dreptate susţine el, sprijinindu-se pe autoritatea unei îndelungate tradiţii erudite, a fost o trăsătură încă de la începuturile cultului creştin (p. 191).
Mi se pare limpede - iar Ouspensky trage o concluzie similară din interpretarea lui de maestru asupra surselor de studiu al originilor formelor liturgice ortodoxe - că iconostasul apare în chip firesc în urma asocierii dintre Altarul Creştin şi Taina Împărtăşaniei cu "sfânta sfintelor" şi locul de sacrificiu ale evreilor. Mai mult, această asociere de simboluri pune accent pe elementele mistice (ascunse) din cultul liturgic ortodox. Într-adevăr, aşa cum liturghia a apărut din prototipul ei embrionar, interacţiunea dintre lucrurile sfinte ale "sfintei sfintelor" şi manifestarea anticipată a darurilor lui Dumnezeu către poporul Său a devenit tot mai evidentă nu numai prin linia de demarcaţie dintre sfinţenie şi aşteptările pline de speranţă ale lumii, care este iconostasul, ci prin rugăciunile "secrete" ale preotului în altar şi implorările îndreptate, de la sfânta masă, către răsărit - sălaşul luminii - şi în direcţia opusă lumii şi a feţelor credincioşilor. Dezvoltarea naturală a acestei calităţi bidimensionale a cultului în cadrul liturghiei, pe cale de a se maturiza, pune în perspectiva potrivită acele situaţii în care instrumente liturgice, cum ar fi iconostasul, lipseau din biserica timpurie sau fuseseră abandonate, aşa cum lex orandi a comunităţilor din Occident a deviat de la spiritul comun care defineşte cultul străvechi al Orientului Ortodox. Dar nu înseamnă că nu putem discuta subiectul iconostasului în cultul ortodox contemporan, aşa cum am spus încă de la început, ci pur şi simplu trebuie doar să facem asta în limitele unui cadru istoric valabil. Astfel discuţia va fi onestă faţă de mărturia liturgică istorică a Răsăritului Ortodox. Este tocmai ceea ce facem noi doi în schimburile noastre de opinii, şi ceea ce reformatorii liturgici - persoane cu propria lor agendă - nu fac, după părerea mea. Ei propun o istorie distorsionată, în stilul patului lui Procust, pe măsura ţintelor şi scopurilor lor liturgice, întemeiată de fapt pe o neînţelegere generală a cultului ortodox şi a adevăratului rol jucat de iconostas în acest cult.
(va urma)