Timp și idealism. Metafizica timpului la Kant și Leibnitz

Am văzut că reproșul lui Kant că timpul la Leibniz este o determinație a lucrului în sine trebuie să fie luat cu multe precauții. Plasarea pe un punct de vedere neutru arată că între cele două teorii există mai multă apropiere decât diferență, și oricum mai multă apropiere decât a crezut Kant. Este extrem de interesant de semnalat că dacă în lucrarea Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft [Primele principii metafizice ale științei naturii] (1786) Kant a încercat o reabilitare a marelui său înaintaș, în Über eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll (1790) afirmă chiar că a încercat să efectueze o apologie a lui Leibniz: "Critica rațiunii pure ar putea fi adevărata apologie a lui Leibniz însuși împotriva apărătorilor săi care îi aduc elogii care nu îl onorează" [1]. În ultima parte a răspunsului adus lui Eberhard, după eliminarea acuzațiilor pe care acesta i le-a adus, cu privire la realitatea obiectivă a conceptelor și la posibilitatea judecăților sintetice a priori, Kant trece în revistă cele trei principale particularități ale metafizici leibniziene: principiul rațiunii suficiente, teoria monadei și teoria armoniei prestabilite. În legătură cu fiecare din acestea el își exprimă rezervele în legătură cu felul în care pretinșii săi partizani le-au prezentat. Aceștia au maltratat doctrina lui Leibniz, putând fi caracterizați mai curând drept inamici decât prieteni ai autorului Monadologiei [2].

Armonia prestabilită nu i se pare că susține un acord între două entități complet diferite, sufletul și corpul, deoarece este imposibil ca acestea să fi fost considerate de Leibniz ca fiind separate complet una de cealaltă și că astfel ele au o facultate de a trece de la o stare la alta în virtutea unui principiu exclusiv intern. Dacă sufletul are o capacitate de a cunoaște fără să fie afectat de către corp, atunci se pare că nu avem nevoie de corp. Pe bună dreptate, Kant arată că aici este tocmai problema idealismului: cum ne asigurăm de realitatea obiectelor externe?

Deoarece fenomenele sunt reprezentări, cum suntem siguri că o reprezentare a ceva își are corespondentul în realitate? [3]

Soluția acestei venerabile probleme se poate găsi în sistemul armoniei prestabilite, deoarece comuniunea dintre suflet și corp este mai degrabă o comuniune între gândire și corp, o comuniune între o facultate esențialmente a gândirii, și anume intelectul, și o facultate esențialmente a corpului, adică sensibilitatea [4]. Interpretarea lui Kant după care Leibniz ar fi susținut altceva cu privire la separarea sufletului decât ceea ce au crezut pretinșii săi partizani, poate fi confirmată printr-un scurt apel la textele lui Leibniz, și în special la celebra dispută cu Pierre Bayle [5]. Sistemul armoniei prestabilite explică legătura sufletului cu corpul prin existența unui acord (influență, relație) metafizică, deci nicidecum fizică, sufletul și corpul ascultând de legi proprii. Principalul argument este că sufletul este dotat cu capacitate reprezentativă. Obiecția lui Bayle este că sufletul acționează independent de corp și că astfel sufletul este cel care resimte foame, sete etc., chiar și în cazul în care nu ar exista nici un corp în lume. Însă, teoria leibniziană exclude tocmai această independență: toate corpurile și toate sufletele sunt în interdependență mutuală. În plus, nu este adevărat că sufletul resimte foame, sete etc. în cazul în care nu ar fi unit cu un corp. În lipsa corpului, dispare posibilitatea reprezentării. Faptul că sufletul acționează ca și cum ar fi singur în univers nu este decât o ficțiune ce vrea să pună în evidență că sufletul este un fel de automat spiritual, că acționează după niște legi proprii, că există o anumită independență a gândirii și a intelectului [6].

 1. Idealismul transcendental kantian

Pentru a trata idealismul kantian, trebuie subliniat că acesta este prezentat de regulă prin opoziție cu alte forme de idealism: în prima ediția a Criticii rațiunii pure, idealismul kantian se opune idealismului empiric, în timp ce în Prolegomene și în ediția a doua a Criticii rațiunii pure se opune idealismului material.

A) În prima ediția a Criticii rațiunii pure problema idealismului este tratată într-un capitol care nu mai apare ca atare în ediția a doua, paralogismul idealității (A 367-380). Idealismul este doctrina ce consideră că existența obiectelor externe ale simțurilor nu este cunoscută prin percepție nemijlocită, iar de aici se conchide că nu putem fi siguri de realitatea obiectelor prin nici o experiență posibilă. Din alte punct de vedere teoria aceasta este caracterizată ca fiind doctrina ce susține că spațiul și timpul sunt condiții ale obiectelor considerate ca fenomene [7].

Realismul trancendental, în schimb, susținând că fenomenele externe sunt lucruri în sine, existând independent de noi și de facultățile noastre de cunoaștere, susține că spațiul și timpul sunt date în ele însele, adică independent de sensibilitatea noastră. Kant arată că acest realist transcendental este cel care "joacă rolul idealistului empiric și care, după ce a presupus în mod fals că obiectele simțurilor, pentru a fi externe, ar trebui să aibă și existența lor în sine, independent de simțuri, și din acest punct de vedere găsește că toate reprezentările noastre sunt insuficiente pentru a face certă realitatea lor" [8].

Idealismul transcendental, susținând că spațiul și timpul sunt condiții subiective ale cunoașterii obiectelor externe (și prin asta ale obiectelor) poate fi numit, cu privire la existența obiectelor exterioare, realism empiric. Realismul empiric susține existența materiei fără să iasă din conștiința de sine, adică numai pe baza lui Cogito, ergo sum. Obiectele cunoașterii există și pot fi cunoscute; obiectele exterioare au deci o realitate, chiar dacă trebuie subliniat că această realitate este dată de subiectivitatea noastră [9]. Materia nu este obiectul unei deducții, ci este percepută în mod nemijlocit, deoarece materia nu este altceva decât simplul fenomen, adică o reprezentare. Datorită acestei idei de reprezentare, idealistul transcendental poate să afirme că nu cunoaștem obiectele exterioare și că avem o certitudine cu privire la realitatea lor. Aceste obiecte nu sunt niște iluzii, ci sunt, ca să folosim o expresie leibniziană, aparențe bine întemeiate [10].

Kant delimitează idealismul transcendental de două feluri de idealism empiric: idealism dogmatic, care neagă existența materiei, deoarece găsește contradicții în posibilitatea materiei, și idealism sceptic, care pune la îndoială existența materiei și care se declară nesatisfăcut de faptul că putem avea percepții despre obiectele exterioare [11]. Idealismul sceptic este considerat de o mare importanță, deoarece în afara faptului că ne obligă să fim circumspecți, ne constrânge să recurgem la idealitatea tuturor fenomenelor.

De aici un dualism al idealismului transcendental ce susține că materia este dată simțului extern ca substanță în fenomen, iar eul este dat în simțul intern ca substanță în fenomen [12].

B) În Prolegomene idealismul transcendental este numit idealism formal sau idealism critic pentru a nu fi confundat cu celelalte idealisme. Dacă idealismul susține că nu există altceva decât ființa gânditoare, adică Cogito, și că în acest fel lucrurile sunt reprezentări ce nu au un corespondent în realitate, idealismul transcendental kantian afirmă că lucrurile există în afara noastră, că noi cunoaștem lucrurile așa cum ne apar, și nu așa cum sunt în ele însele [13].

Idealismul critic este un idealism transcendental deoarece nu vizează existența lucrurilor, ci cunoașterea lucrurilor, adică reprezentarea acestora prin intermediul formelor pure ale sensibilității și ale intelectului. Fiind un idealism ce vizează forma cunoașterii noastre, ce susține că avem în sensibilitate forme pentru lucruri, acest fel de idealism este un idealism formal. Ca idealism transcendental, acesta nu vizează raportul cunoașterii noastre cu lucrurile, ci raportul cunoașterii noastre cu facultățile de cunoaștere [14]. Idealismul transcendental (formal, critic), dacă accentuăm termenul transcendental, vizează condițiile ce preced și fac posibile obiectele, deoarece transcendentalul nu semnifică ceva ce se ridică dincolo de orice experiență, ci ceea ce o precede (a priori) [15].

Idealismul transcendental nu poate astfel să fie confundat cu idealismul material, cu cele două feluri ale sale: idealismul empiric al lui Descartes și idealismul mistic al lui Berkeley. Idealismul cartezian nu deosebește de vis decât experiența externă și conformitatea cu legile, drept criteriu al adevărului, de absența legii și falsa aparență. Idealismul lui Berkeley consideră spațiul ca o simplă determinație empirică, astfel adevărul cu privire la lucruri nu are nici un criteriu. Experiența nu are o valoare universală deoarece nu poate întemeia fenomenele pe ceva a priori [16].

Idealismul kantian, ce susține că avem un criteriu pentru realitatea obiectelor, se întemeiază pe idealitatea transcendentală a spațiului și a timpului: spațiul și timpul sunt a priori, în calitatea lor de forme pure ale intuiției, și sunt transcendentale, în sensul că preced și fac posibile obiectele experienței.

Idealismul kantian, ce susține că avem un criteriu pentru realitatea obiectelor, se întemeiază pe idealitatea transcendentală a spațiului și a timpului: spațiul și timpul sunt a priori, în calitatea lor de forme pure ale intuiției, și sunt transcendentale, în sensul că preced și fac posibile obiectele experienței. Spațiul și timpul prescriu a priori legi oricărei experiențe posibile și astfel idealismul kantian oferă un criteriu pentru a discerne adevărul de aparență [17]. Caracterul formal al idealismului transcendental kantian arată că acesta este o teorie asupra naturii condițiilor sub care pot fi experimentate obiectele, sau sub care pot fi cunoscute [18]. De asemenea, idealismul transcendental afirmă intuiția ca o condiție formală a experienței [19].

C) Într-un capitol ce apare exclusiv în cea de-a doua ediție a Criticii rațiunii pure, și anume Respingerea idealismului, Kant analizează obiecția venită din partea idealismului material împotriva regulilor ce dovedesc existența. Aici, idealismul material este prezentat sub două specii: idealismul problematic (Descartes) și idealismul dogmatic (Berkeley). Idealismul problematic susține că existența obiectelor exterioare este îndoielnică și indemonstrabilă, că singura afirmație indubitabilă este "eu sunt" și că prin urmare este imposibil de dovedit prin experiență că obiectele exterioare există [20]. Idealismul dogmatic în schimb susține că exitența obiectelor exterioare este falsă și indemonstrabilă, că spațiul și lucrurile ce sunt în spațiu sunt imposibile și că în acest fel sunt simple ficțiuni, spațiul fiind o proprietate a lucrului în sine [21].

Kant nu oferă aici o definiție a idealismului transcendental, chiar dacă rezultă cu destulă claritate din negația tezelor idealismului material, dar găsim una în Dialectica transcendentală, în secțiunea consacrată soluției dialecticii cosmologice. Idealismul transcendental este o veritabilă cheie pentru a rezolva raționamentele antinomice ale rațiunii pure, și astfel pentru a respinge obiecțiile ridicate în special de idealismul dogmatic.

Idealismul transcendental este doctrina ce susține că obiectele intuite în spațiu și în timp sunt fenomene, adică simple reprezentări de existențe întinse și de serii de schimbări [22].

Obținem ideea că idealismul transcendental este doctrina ce susține că spațiul și timpul sunt condiții ale posibilității obiectelor ca fenomene [23]. Avem aici o idee ce exprimă spiritul oricărei filosofii transcendentale. O formulare asemănătoare este următoarea: idealismul transcendental este doctrina după care spațiul și timpul sunt simple forme ale sensibilității, astfel încât caracterele spațio-temporale sunt restrânse la reprezentări sensibile, ce sunt prezente imediat conștiinței, iar lucrurile distincte de reprezentări sunt considerate drept non-spațiale și non-temporale [24]. Prezentă aproape în întreaga Critică, această idee fundează filosofia practică kantiană. Pe această bază putem acum obține câteva caracterizări ale idealismului transcendental, ce sunt oarecum echivalente: idealismul transcendental este teoria ce susține că:
1. spațiul și timpul au un caracter ideal transcendental;
2. spațiul și timpul nu pot exista în afara lucrurilor;
3. spațiul și timpul nu pot exista în afara gândirii;
4. spațiul și timpul preced și fac posibilă cunoașterea obiectelor (și astfel a obiectelor);
5. spațiul și timpul sunt condiții de posibilitate ale obiectelor experienței ca existențe succesive;
6. spațiul și timpul sunt forme pure ale sensibilității;
7. obiectul cunoașterii este fenomenul;
8. obiectul cunoașterii nu este lucrul în sine;
9. fenomenul este o simplă reprezentare;
10. fenomenul este ceea ce apare;
11. această aparență este real empirică;
12. existența obiectelor exterioare este la fel de certă ca existența mea;
13. existența obiectelor exterioare este dovedită prin conștiința propriei mele existențe.

Am plecat iată de la teoria spațiului și timpului (din Estetica transcendentală), am trecut prin distincția dintre fenomen și noumen (Analitica transcendentală) și am ajuns la problema conștiinței și a apercepției și la ideile rațiunii (Dialectica transcendentală), în legătură cu care ne propunem să prezentăm câteva aspecte pentru a putea apoi trece la Leibniz.

 2. Respingerea idealismului material și apercepția

Am văzut obiecția idealismului material și răspunsul lui Kant: teza după care timpul, prin caracterul său ideal transcendental întemeiază realitatea lucrurilor. Într-un celebru supliment adăugat Criticii rațiunii pure, Kant aduce o dovadă împotriva idealismului material făcând apel la apercepția transcendentală. În măsura în care idealismul material se întemeiază pe teza că singura experiență imediată este experiența internă, "rămâne totuși un scandal pentru filosofie și pentru bunul simț comun că existența lucrurilor externe trebuie să se întemeieze numai pe credință (de la care noi avem totuși întreaga materie a cunoștințelor noastre chiar pentru simțul nostru intern) și să nu se poată opune o dovadă satisfăcătoare oricui i se năzare s-o pună la îndoială" [25]. Iată de ce idealismul critic susține că experiența externă este o condiție pentru experiența internă. În acest fel, respingerea idealismului material se întemeiază pe această distincție între intern și extern [26], deci pe o demonstrație care să arate că experiența internă nu este posibilă decât cu condiția de a presupune existența experienței externe.

Demonstrația lui Kant pleacă de la teza următoare: conștiința este o determinare de timp. Cum orice determinare de timp presupune ceva permanent, care nu este în mine însumi, deoarece existența mea în timp este de asemenea determinată prin ceva permanent, înseamnă că eu percep acest permanent prin intermediul unui obiect care este în afara mea. Astfel, conștiința timpului este legată de conștiința posibilității acestei determinări de timp și de existența obiectului exterior [27]. Experiența externă este imediată și numai prin intermediul acesteia este posibilă determinarea conștiinței propriei mele existențe în timp, adică experiența internă. Cum plecând de la percepții, o cunoaștere a obiectului poate să fie produsă fie prin simplul joc al imaginației, fie prin intermediul experienței, trebuie nu numai să ne imaginăm lucrurile exterioare, ci și să le experimentăm, să le avem date în experiență. Chiar și pentru a imagina ceva exterior este nevoie de un simț extern care să fie în contact cu un obiect [28]. Astfel, conștiința existenței obiectelor este demonstrată prin teorema ce susține respingerea idealismului, adică: simpla conștiință, empiric determinată, a propriei existențe dovedește existența obiectelor în spațiu și în timp.

Dacă lucrurile externe sunt obiecte imaginate, cum rezultă din teoria lui Descartes, trebuie recunoscută existența unei facultăți pentru aceste obiecte, deci trebuie să avem un simț extern. Imaginația nu este suficientă pentru a da o cunoaștere, chiar dacă are un rol extrem de important în teoria lui Kant, după cum se arată într-o notă: "Conștiința nemijlocită a existenței lucrurilor externe nu este presupusă, ci este dovedită în teorema de mai sus, fie că putem sau nu sesiza posibilitatea acestei conștiințe. Problema cu privire la acesta din urmă ar fi să știm dacă noi nu avem decât un simț intern, dar nu și unul extern, ci numai imaginație externă. E clar însă că și numai pentru a ne imagina ceva exterior, adică a-l reprezenta simțului în intuiție, trebuie să avem deja un simț extern și să distingem astfel nemijlocit simpla receptivitate a unei intuiții externe de spontaneitatea ce caracterizează orice imaginație. Căci, chiar numai faptul de a ne imagina un simț extern ar distruge însăși facultatea de intuire care trebuie să fie determinată prin imaginație" [29].

Vedem cum cogito-ul lui Descartes este luat într-un sens nou, deoarece nu doar conștiința mea demonstrează existența obiectelor externe, ci conștiința este cea care adaugă ceva procesului cognitiv. Reprezentarea "eu sunt", exprimând conștiința ce însoțește gândirea, conține existența unui obiect, chiar dacă nu există nici o cunoaștere a acestuia. Este clar că "eu sunt" nu este intuiție, ci o reprezentare intelectuală a spontaneității subiectului [30].

O demonstrație chiar mai complexă, și mai completă, a respingerii idealismului material se găsește în Prefața ediției a doua. Kant trece aici în evidență principalele modificări survenite în această ediție, și scrie că cea mai importantă privește respingerea idealismului psihologic. Demonstrația pleacă de la Cogito, deci de la un punct care a fost la finalul reconstrucției noastre a tezelor ce exprimă spiritul idealismului transcendental [31]. Eu sunt conștient de mine, de propria mea existență în timp, de reprezentările mele. Această conștiință este determinabilă exclusiv în raport cu ceva extern care este perceput prin intermediul organelor mele de simț. Conștiința empirică a propriei mele existențe este așadar o experiență, astfel încât avem aici afirmată legătura indisociabilă dintre intern și extern, adevăratul "nerv la demonstrației" [32].

Cum experiența internă este o condiție de posibilitate a experienței externe (cum am văzut că susține idealismul psihologic), simțul extern raportează intuiția la ceva real din afara mea [33].

Cum intuiția internă este sensibilă, întemeindu-se pe timp, experiența internă depinde de ceva permanent care se găsește în afara mea și cu care, după cum am văzut deja, sunt în mod necesar într-un raport sau legătură. Realitatea simțului extern este legată indisolubil de realitatea simțului intern, o teză ce reia concluzia din prima parte a argumentului. Kant poate astfel să afirme teza fundamentală cu privire la idealismul transcendental și deopotrivă adevăratul contraargument față de idealismul psihologic: sunt la fel de conștient că există lucruri în afara mea, precum sunt conștient că eu însumi exist [34].

Prin această respingere a idealismului material, Kant dovedește că lumea și eul, obiectul și subiectul, nu sunt reale decât în măsura în care sunt integrate în una și aceeși formă generală de legalitate [35]. Am văzut că "eu gândesc" este o reprezentare, dar Kant nu ne oferă aici alte elemente pentru a înțelege această reprezentare. Ce este de fapt această reprezentare? Care este rolul lui "eu gândesc"? Vom găsi un răspuns în Deducția transcendentală și în Principiile posibilității experienței din prima ediție. Am văzut în capitolul 4 că timpul este o formă a priori a simțului intern sau, din alt punct de vedere, că fenomenele sunt ordonate temporal în simțul intern. Dar ce ne afectează în simțul intern? Ce fenomen se află acolo pentru a determina o afectare a simțului intern? Răspunsul este că noi înșine ne afectăm și că prin simțul intern avem o intuiție a noastră înșine ca fenomen exact la fel ca o intuiție a unui obiect sau la fel cum intuim un obiect extern și cum suntem afectați de un obiect extern. Această auto-afectare este posibilă tocmai pentru că noi suntem în timp, la fel cum un obiect din afara noastră se află în spațiu și în timp [36].

Faptul că suntem conștienți de noi înșine, că putem face distincție între eul care cunoaște și eul care este cunoscut este urmarea firească a acestei reprezentări pe care o avem despre noi înșine. Trebuie subliniat că autorul Criticii rațiunii pure face o distincție între eul ca subiect și eul ca obiect.

Primul este eul care gândește și intuiește, adică eul ce este responsabil de persoana mea. Acest eu nu poate însă să fie cunoscut, deoarece nu este supus temporalității [37]: "Despre eul luat în primul sens (subiectul apercepției), despre eul logic ca reprezentare a priori nu putem cunoaște absolut nimic cu privire la ceea ce este și la natura sa; este ca un substanțial, ca ceea ce rămâne atunci când am eliminat toate accidentele ce îi sunt inerente, dar este complet imposibil să cunoaștem mai mult" [38].

Eul ca obiect este eul psihologic, este eul ce poate fi cunoscut exact la fel ca un alt obiect; și deoarece eul subiect al percepției este reprezentat în intuiția internă, acest eu este cunoscut nu așa cum este în sine, ci exact la fel cum este cunoscut un obiect al experienței, adică așa cum ne apare [39].

Reprezentarea "eu gândesc", chiar dacă nu este o intuiție, nici un concept, deține un rol fundamental în constituirea cunoașterii, și anume îmi dă conștiința că sunt, după cum aflăm din paragraful 25 al deducției transcendentale: "sunt conștient de mine însumi în sinteza transcendentală a diversului reprezentărilor în genere, prin urmare în unitatea originară sintetică a apercepției, nu așa cum îmi apar, nici așa cum sunt în mine însumi, ci numai că sunt" [40]. Acest "eu gândesc" ce însoțește orice reprezentare este ceea ce asigură existența subiectului gânditor precum și continuitatea sa prin timp; este deopotrivă responsabil de identitatea noastră. Cum determinația propriei existența are loc în conformitate cu forma simțului intern, adică cu timpul, eu nu am nici o cunoaștere despre mine așa cum sunt, ci numai așa cum îmi apar [41].

"Eu gândesc" exprimă actul ce determină propria mea existență, scrie Kant într-o notă din paragraful 25. Dacă existența este deja dată prin acest act nu este dat încă felul de a o determina; este deci necesar să pun în eu diversul acestei existențe, trebuie deci să mă intuiesc pe mine, întemeiat desigur pe forma simțului intern, timpul [42]. Existența mea rămâne determinabilă numai într-o formă sensibilă, în lipsa unui alt fel de intuiție. Eu mă reprezint numai ca spontaneitate a gândirii mele, ceea ce face să pot fi caracterizat ca inteligență.

În plus, "eu gândesc", în măsura în care conține pe "eu sunt" fac ca existența mea să fie identică cu gândirea mea. Existența mea nu este dedusă totuși din gândire, ci este identică cu aceasta. "Eu gândesc" nu numai că însoțește reprezentările, dar fiind a priori, precede și face posibile reprezentările și astfel experiența. Dacă "eu gândesc" nu este o intuiție, deoarece exprimă a intuiție empirică nedeterminată ce precede experiența, "eu sunt" nu este o categorie, deoarece o categorie nu se raportează la un obiect nedeterminat, ci la un obiect al cărui concept îl avem [43].

 3. Idealismul transcendental condițional

După Leibniz timpul este nu atât ordinea lucrurilor succesive, cât principiul ordinii lucrurilor succesive (după cum spațiul este principiul ordinii lucrurilor coexistente). Această teză este afirmată în mod explicit de Leibniz în corespondența sa cu principesa Sophie (o corespondență din păcate prea puțin studiată):

Observăm că timpul nu este o substanță, pentru că o oră sau oricare altă parte de timp pe care o luăm nu există niciodată complet și în toate părțile sale laolaltă. Timpul nu este decât un principiu de raporturi, un temei al ordinii în lucruri, în măsura în care concepem existența lor succesivă sau fără ca ele existe împreună. La fel trebuie să fie în cazul spațiului. Spațiul este temeiul raportului ordinii lucrurilor, dar în măsura în care le concepem existând laolaltă. Și unul și altul din aceste două temeiuri este veritabil, deși este ideal [44].

Definiția timpului ca principiu al ordinii lucrurilor subliniază nu atât natura timpului, cât funcția sa metodologică. Timpul este principiu sau temei al ordinii deoarece structurează obiectele, făcând posibile raporturile acestora unele cu altele. Timpul ca principiu al ordinii își păstrează caracterul ideal: nu este nimic în afara lucrurilor. Pe de altă parte, timpul ca principiu al ordinii precede obiectele și le face posibile. Pentru ca ceva să fie mai devreme, mai târziu sau simultan cu alt lucru trebuie să existe un principiu care să facă posibile aceste raporturi. Acest ceva este evident că nu poate exista în lucruri, deoarece prin dispariția lucrurilor s-ar ajunge la situația absurdă de a dispare și timpul.

Acest ceva nu poate fi nici un lucru ca celelalte lucruri, deoarece ar trebui să existe un alt timp care să facă posibile acest fapt, ceea ce este absurd. Dacă timpul nu există nici în lucruri nici în afara lucrurilor (ca ceva obiectiv), atunci timpul există în subiect. Subiectul este cel care pune timpul prin percepție, cel care pune timpul atunci când percepe lucrurile succesive sau simultane, după cum rezultă dintr-o mică scriere leibniziană dedicată examinării principiilor lui Malebranche. Așa cum întinderea este ceva abstract, solicitând pentru a a exista ceva întins, durata este ceva abstract și cere un lucru ce durează, ce există în timp. Întinderea și durata au nevoie de un subiect, sunt relative la un subiect. Se presupune ceva în acest subiect, o calitate, un atribut, o natură care este întinsă și care durează în timp.

Insist, așadar, numai asupra lucrului pe care l-am spus, anume: că întinderea nu e altceva decât un abstract, că ea cere un lucru care să fie întins. Ea are nevoie de un subiect, este, ca și durata, ceva relativ la acest subiect. Ba încă presupune în acest subiect ceva anterior, o calitate oarecare, un atribut, o natură care se întindă, să se răspândească o dată cu subiectul, să se continue. Întinderea este difuzarea acestei calități sau naturi: în lapte, de pildă, avem o întindere sau difuzare a albeții; în diamant, o întindere sau difuzare a durității; în corp, în general, o întindere sau difuzare a rezistenței sau a materialității [46].

Caracteristica timpului de a fi o condiție a lucrului este explicată prin distincția dintre durată și timp: dacă durata este atribut al lucrurilor, timpul este principiul lucrurilor [47].

Un alt argument, poate cel mai important, este că agregatul (fenomenul) este succesiv: orice lucru singular este succesiv sau este spus succesiunii. Nu există nimic permanent într-un agregat, deoarece numai monada este permanentă [48].

Avem acum toate datele pentru a da expresie idealismului leibnizian: timpul este condiția de posibilitate a obiectelor experienței ca existențe succesive. Ideea de succesiune este strâns legată de ideea de continuitate, despre care am văzut că după Leibniz este un adevărat principiu metafizic în sens aristotelic, și anume este o lege universală, o lege necesară, este temei, este adevărată, are aplicabilitate generală [48].

Legea continuității guvernează atât evenimentele, cele care exprimă o trecere de la o stare la alta, cât și obiectele individuale. Schimbările unui lucru individual formează o serie și decurg din natura lucrului respectiv, astfel încât după Leibniz un lucru individual poate fi definit prin legea seriei schimbărilor sale [49].

Este desigur adevărat că Leibniz nu susține că timpul ar fi o formă a sensibilității, astfel încât el nu susține sensul cel mai tare al idealismului transcendental, ci o formă mai slăbită de idealism transcendental, adică o formă ce afirmă condițiile cunoașterii și deci ale obiectelor [50]. De aici denumirea pe care noi am propus-o acestei forme de idealism.

Agregatul își primește realitatea, existența și unitatea de la realitatea, existența și unitatea monadei. În acest sens, agregatul este ceva ce impresionează organele noastre de simț, în vreme ce monada nu poate fi percepută. Deși substanță simplă, sufletul primește materialul oferit de simțuri, adică reprezentările obiectelor sensibile. Această "idee sau reprezentare" este cea care intră în minte, deci nu ceva material sau ceva întins [51]. Cum este posibil să avem reprezentări, chiar și după această explicație? Demonstrația lui Leibniz, simplă și ingenioasă, se bazează pe ideea că sufletul își reprezintă corpul cu care este unit la fel cum în centrul unui cerc se reunesc liniile ce pleacă de la circumferință. Un unghi de 90 de grade formează o deschidere de un sfert de cerc. Această deschidere sau mărime se poate măsura atât pe un cerc mai mare cât și pe un cerc mai mic, până în origine [52]. Demonstrația continuă cu un unghi de 45 de grade, ce reprezintă o deschidere ce exprimă a opta parte a unui cerc. Această mărime poate fi măsurată atât pe un arc mai mare cât și pe un arc mai mic până în origine. Sufletul este un fel de centru, un fel de origine care își reprezintă ceea ce se petrece în corp, dar și în celelalte corpuri din lume [53].

Agregatul este o aparență, o apariție a monadei, deoarece "lucrurile sensibile nu pot fi decât aparențe" [54].

Agregatul este modalitatea de manifestare a monadei ca substanță compusă. Acțiunea unei substanțe asupra altei substanțe este posibilă numai cu presupunerea a ceva ce acționează într-un fel vizibil, deci cu presupunerea existenței corpurilor. Mișcările, ciocnirile etc. sunt acțiuni perceptibile ce nu pot fi negate în cazul aparențelor agregatelor, adică în cazul simplelor fenomene [55].

Alături de dihotomia substanță simplă - substanță compusă, idealismul transcendental leibnizian este susținut de dihotomia simț (simțământ) - intelect, recunoscută se pare de Kant, după cum rezultă din răspunsul adresat lui Eberhard. Vom urmări însă tot corespondența lui Leibniz cu principesele Sophie și Sophie Charlotte pentru a observa mai în detaliu această din urmă dihotomie. Simțurile externe ne dau cunoașterea obiectelor sensibile, prin calitățile sensibile, ale căror noțiuni sunt clare dar indistincte, motiv pentru care Leibniz le numește "calități oculte" [56]. În afară de simțurile externe trebuie să mai avem un simț intern ce reunește percepțiile simțurilor externe și care ne dă noțiunile imaginabile. Simțul intern sau imaginația conține noțiunile simțurilor particulare și care sunt clare și confuze și noțiunile simțului comun, ce sunt clare și distincte [57].

Ideile ce ne vin din mai multe simțuri, și care sunt atribuite simțului comun, sau imaginației [58], sunt ideile de număr, mărime, spațiu, figură și mișcare. Aici se vede rolul mare jucat de imaginație în constituirea cunoașterii. Imaginația este la baza matematicii, deoarece aceasta este știința lucrurilor imaginabile iar obiectele ideilor matematice sunt lucruri imaginabile. Afirmând că geometria este știința imaginației universale, Leibniz vrea să spună că adevăratul spațiu al geometriei este obiectul ideal. Geometria și aritmetica își primesc caracterul lor necesar și universal nu de la simțuri, ci de la ceva ce se află dincolo de simțuri, adică de la intelect [59].

În fine, dincolo de simțuri și de imaginație se află intelectul. Acesta furnizează cunoașterea distinctă a obiectelor inteligibile, furnizând noțiunile inteligibile [60]. Vedem că există două feluri de noțiuni: noțiunile sensibile și noțiunile inteligibile, primele sunt proprii simțământului, iar celelalte proprii intelectului.

Trebuie totuși notat că Leibniz face uneori o clasificare trihotomică, adăugând la cele două de mai sus noțiunile sensibile și inteligibile, ce aparțin simțului comun. Chiar dacă sunt diferite, acestea nu au o origine complet diferită, căci am văzut că imaginația nu este considerată o capacitate independentă, ce ar exista în afara simțământului și intelectului [62].

Dacă obiectul noțiunilor sensibile sunt calitățile sensibile (cum sunt culorile, mirosurile etc.) care este obiectul noțiunilor inteligibile? Care este obiectul inteligibil prin excelență? Răspunsul este: eul. Am ajuns iată la o noțiune fundamentală pentru idealismul transcendental [63].

 4. Gândirea eului

Ne putem acum întreba despre legătura idealismului transcendental cu eul, fie în varianta sa tare (kantiană), fie în varianta sa slabă (leibniziană). Să ne gândim la Kant și la celebra sa respingere a idealismului material: existența obiectelor externe este la fel de certă ca existența mea, sau în alți termeni existența obiectelor externe este dovedită de conștiința propriei mele existențe. Leibniz susține că deși este adevărat că obiectele externe au existență, fiind fenomene bine întemeiate, obiectul inteligibil, adică eul, are o existență mai certă decât este existența obiectelor sensibile [64].

S-ar părea că Leibniz susține o poziție platoniciană și carteziană numită de Kant idealism problematic. Dar dacă privim mai atent vom observa că idealismul problematic este teoria ce susține, în plus față de teza indubitabilității afirmației "eu sunt", tezele următoare: 1) existența obiectelor externe este fie îndoielnică, fie indemonstrabilă; 2) imposibilitatea demonstrației printr-o experiență imediată a existenței obiectelor externe. Or, am văzut că Leibniz susține că fenomenele sunt reale, deoarece își primesc existența de la existența monadelor. În plus, după cum am văzut, nu a negat niciodată rolul simțurilor în constituirea cunoașterii. Faptul că se găsește aici o ierarhie a certitudinii existenței obiectelor nu este o dovadă suficientă că ar fi angajat pe calea idealismului problematic.

Rămâne de analizat teza că experiența internă este o dovadă pentru experiența externă sau în alți termeni că experiența internă este condiția de posibilitate a simțului extern. Pentru a o efectua, trebuie văzut ce este apercepția și care este rolul acesteia în constituirea cunoașterii. Principala problemă este de a ști dacă există o legătură între experiența internă și timp, pentru că dacă această legătură este demonstrată atunci analiza urmează în linii mari demonstrația lui Kant.

Din Monadologie aflăm că există o importantă deosebire între percepție și apercepție. Dacă percepția este o stare trecătoare ce cuprinde și reprezintă o multitudine în unitate, apercepția este conștiința de sine [64]. Apercepția, ca o conștiință a propriilor mele percepții, este o facultate ce este caracteristică nu pentru simplele monade, care sunt înzestrate cu percepție și apetiție, nici pentru ființele cu un corp organic, dotate în plus cu simțământ și memorie, ci este caracteristică pentru ființele cu percepție, apetiție, simțământ, memorie și rațiune, adică pentru ființele umane [65].

Definită în opoziție cu percepția, apercepția este conștiința stărilor trecătoare ale sufletului, deoarece noi suntem conștienți numai de o mică parte a percepțiilor pe care le avem [66]. Cum stările interne formează o succesiune, apercepția este conștiința succesiunii propriilor stări, aceasta leagă stările succesive și face posibilă afirmația că "eu sunt'' de azi este identic cu "eu sunt'' de ieri. Apercepția, în calitate de conștiință a propriilor mele stări, apare ca o condiție de posibilitate a identității personale [67].

Conștiința apare ca o activitate reflexivă prin excelență, caracteristică exclusivă a ființelor umane [68]. Mai mult, numai datorită conștiinței sau eului poate subzista sufletul rațional. De ce este importantă subzistența? Deoarece dacă și numai dacă sufletul rațional subzistă, el își păstrează caracteristicile, iar persoana respectivă poate să fie recompensată sau pedepsită pentru actele sale. Simțământul și memoria, trăsăturile distinctive ale sufletelor, trebuie să fie completate de conștiința pe care o are un suflet rațional și astfel un subiect moral [69].

Conștiința, în plus față de gândirea propriului meu eu, în plus față de actele reflexive, este actul ce însoțește toate actele umane. Prin apercepție, suntem simultan conștienți de faptul că avem o percepție și de faptul că suntem conștienți că avem o percepție [70]. Vedem, aici un element de filosofia spiritului, adică o filosofie care se întemeiază pe teza gândirii care se gândește pe sine, o idee susținută de Platon, Plotin, Augustin, Scot Erigena sau Hegel [71]. Mai mult, se pare că Leibniz susțin ca și Kant un eu dublu, atunci când scrie că prin această gândire a eului "mă apercep dintre obiectele sensibile''. Faptul că am o percepție a mea înseamnă că sunt conștient de ideile mele, de acțiunile mele etc. Dar că mă apercep dintre obiectele sensibile semnifică că am o cunoaștere a mea, o cunoaștere a mea ca obiect sensibil și deci ca subiect al percepției. Găsim aici ideea kantiană a distincției dintre eul logic și eul psihologic, dintre eul ca persoană și eul ca lucru.

Ultimul element al analizei se află în afirmația lui Leibniz că activitatea reflexivă este localizată în simțul intern. Într-un mic studiu ce cuprinde observațiile lui Leibniz cu privire la Eseu asupra intelectului uman de John Locke, inserat de Gerhard la începutul lucrării Noi eseu asupra intelectului uman, Leibniz scrie că este adevărat că "percepția ideilor ne vine fie din simțurile externe, fie din simțul intern pe care îl putem numi reflecție; dar această reflecție nu se limitează numai la operațiile spiritului, cum s-a spus în cap. 1.4., ci merge până la spirit, și apercepându-l acesta înseamnă a apercepe substanța'' [72]. Eul este conștient că există, că este unu, că are capacitatea de a acționa etc. Această înțelegere a apercepției este prezentă la Leiniz ca o paralelă cu concepția despre originea calităților sensibile: percepția eului este un fel de experiență senzorială imediată, este motivul utilizării expresiei "simț intern''.

Am văzut că ființele raționale, având conștiința a ceea ce sunt, având o capacitate reflexivă pot descoperi adevărurile necesare și universale, cum sunt adevărurile științelor demonstrative, adică geometria, aritmetica și mecanica [73]. Aceste adevăruri nu pot fi cunoscute prin experiență deoarece experiența nu ne dă decât cunoștințe contingente și particulare. Experiența, chiar și repetată de mii de ori nu se va ridica la necesitate și universalitate.

Dacă această teză este afirmată în Discurs de metafizică, în Monadologie se susține că prin cunoașterea adevărurilor necesare ființele umane au capacitatea de a realiza acte reflexive. Numai omul în calitatea lui de ființă dotată cu un suflet rațional este o substanță simplă cu percepție, apetiție, simțământ, memorie și rațiune poate cunoaște adevărurile necesare și universale și astfel poate avea o conștiință. Numai omul ca spirit este o gândire ce se gândește pe sine [74].

Această echivalență între actele reflexive și adevărurile necesare exprimă poate cel mai bine specificitatea idealismului leibnizian: arată atât profunda asemănare cu idealismul transcendental kantian cât și diferența de acesta. Această diferență este exprimată prin ineismul leibnizian, un ineism care nu a putut să se ridice până la transcendentalitate. Dacă pentru Leibniz anumite noțiuni, cunoștințe, legi sunt înnăscute, pentru Kant anumite noțiuni, cunoștințe și legi sunt transcendentale, adică preced și fac posibilă cunoașterea obiectelor experienței, și prin asta fac posibile obiectele înseși.

Eul în sens leibnizian adaugă ceva simțurilor pentru a transforma aceste elemente senzoriale în ceva necesar și universal [75]. Simțurile sunt necesare, după cum am văzut că rezultă din multe pasaje ale corespondenței lui Leibniz cu principesele Sophie și Sophie Charlotte [76], dar intelectul este mai mult decât necesar: este necesar și suficient. Activitatea reflexivă furnizează noțiunile metafizice, noțiunile logicii și ale moralei [77]. Noțiunile metafizicii nu pot fi obținute prin simțuri, deoarece simțurile ne dau mai curând aparențele decât ființa, probabilul decât adevărul etc. La fel este cazul cu noțiunile științelor demonstrative, după cum am văzut mai sus [78]. Despre cauză, efect, activitate, substanță, simplu etc. avem o cunoaștere ce nu se originează în senzație, ci în intelect (în ceea ce privește originea), și care se întemeiază nu pe senzație, ci pe intelect (în ceea ce privește temeiul cunoașterii). Activitatea reflexivă, eul, cogito este responsabilă de noțiunile metafizicii.

Noțiunile logicii se găsesc de asemenea în mod originar în intelect, și am putea obține prin analiza eului un fel simplu de a înțelege această idee dacă ne-am gândi la principiul că adevărurile necesare sunt analitice [79].

Toate adevărurile logicii pot fi reduse la principii, mai precis la principiul identității, și în mod convers, plecând de la principiul identității putem obține toate propozițiile logicii și matematicii. Se găsesc în această corespondență câteva exemple de inferențe imediate, a căror concluzie este dată de Leibniz prin apel la lumina naturală ce se află în noi. De exemplu, din propoziția universal negativă "nici un înțelept nu este vicios'' se obține prin conversie propoziția universal negativă "nici un vicios nu este înțelept'', autorul considerând că nu este nevoie de cunoaștere a logicii pentru a obține această propoziție, ci se poate face apel, de exemplu, la arta maieutică a lui Socrate [80]. În eu se află atât operațiile logicii, cum este negația, afirmația etc., principiile moralei, cum este voința sau acțiunea, dar și adevărurile matematicii și ale științelor demonstrative. Un exemplu de propoziție necesară universală obținută nu din datele senzoriale ci din intelect, prin lumina naturală, este că două cantități egale, prin extragerea unei cantități egale, rămân egale [81].

Note:

[1] Eberhard, Ak., VIII, 250-251.
[2] Ibidem, Ak., VIII, 247.
[3] Ibidem, Ak., VIII, 249.
[4] Ibidem.
[5] A se vedea Scrieri filosofice, pp. 99-137.
[6] GP, IV, 530; Scrieri, pp. 114-115.
[7] CRP, Ak., IV, 369; Iri, p. 329.
[8] CRP, Ak., IV, 369; Iri, p. 329.
[9] CRP, Ak., IV, 370; Iri, p. 330.
[10] CRP, Ak., IV, 370; Iri, pp. 330-331.
[11] CRP, Ak., IV, 236; Iri, p. 334.
[12] CRP, Ak., IV, 237; Iri, pp. 334-335.
[13] Prolegomene, Ak., IV, 289; ESE, p. 85.
[14] Prolegomene, Ak., IV, 293; ESE, p. 90.
[15] Prolegomene, Ak., IV, 373; ESE, p. 181.
[16] Prolegomene, Ak., IV, 374; ESE, p. 182.
[17] Prolegomene, Ak., IV, 375; ESE, pp. 182-183.
[18] Allison, Kant's Transcendental idealism, New Haven, Yale Univ Press, 1983, p. 26.
[19] H. Cohen, op. cit., p. 591.
[20] "Idealismul problematic... pretextează numai neputința de a dovedi prin experiență nemijlocită o existență în afară de a noastră, este rațional și în conformitate cu un mod de gândire temeinic și filosofic, anume de a nu îngădui o judecată decisivă înainte de a fi fost găsită o dovadă suficientă" (CRP, Ak., III, 190-191; Iri, p. 228).
[21] "idealismul dogmatic al lui Berkeley, care declară spațiul, împreună cu toate lucrurile a căror condiție inseparabilă este, ca ceva imposibil în sine, și prin urmare și lucrurile în spațiu ca simple ficțiuni. Idealismul dogmatic este inevitabil, dacă se consideră spațiul ca proprietate care trebuie să aparțină lucrurilor în sine; căci atunci el este, împreună cu tot ceea ce condiționează, o nonexistență" (CRP, Ak., III, 190-191; Iri, p. 227).
[22] CRP, Ak., IV, 338; Iri, p. 401.
[23] Despre această caracterizare a spațiului și timpului, vezi Jean-Louis Vieillard-Baron, Le probleme du temps, Paris, Vrin, 1995, p. 43 sqq.
[24] W. Waxman, "What are Kant's Analogies about? ", The review of Metaphysics, vol. XLII, nr. 1, 1993, p. 65.
[25] CRP, Ak., III, 23; Iri, p. 44.
[26] A. Philonenko, op. cit., p. 252.
[27] CRP, Ak., III, 191-192; Iri, p. 228.
[28] CRP, Ak., III, 192; Iri, p. 229.
[29] CRP, Ak., III, 192; Iri, p. 229.
[30] CRP, Ak., III, 193; Iri, p. 230.
[31] Vezi supra, p. 169, numărul 13.
[32] A. Philonenko, op. cit., p. 252.
[33] CRP, Ak., III, 23-24; Iri, p. 44.
[34] CRP, Ak., III, 24; Iri, p. 45.
[35] A. Philonenko, op. cit., p. 256.
[36] CRP, Ak., III, 122; Iri, p. 150.
[37] J. Havet, Kant et le problème du temps, Paris, Gallimard, 1946, ediția a cincea, p. 134.
[38]Fortschritte, Ak., XX, 7, 270.
[39] Ibidem.
[40] CRP, Ak., III, 123; Iri, p. 151.
[41] CRP, Ak., III, 123-124; Iri, p. 151-152.
[42]Despre relația timpului cu eul, și astfel despre cele două sensuri aflate în discuție, conținător și conținut, vezi P. Lachiez-Ray , L'idéalisme kantien, Paris, Alcan, 1931, pp. 83-85.
[43] CRP, Ak., III, 275-276.
[44] GP, VII, 564; Scrieri, p. 88.
[45] GP, VI, 584; Opere, p. 474
[46] Ibidem.
[47] Vezi scrisoarea către de Volder din 21 ianuarie 1704, GP, II, 263. Asupra acestui aspect vom reveni în capitolul următor.
[48] Adrian Niță, Teoria leibniziană a spațiului și timpului, Saeculum, serie nouă, anul I (III), nr. 3-4 (12), pp. 18-19.
Note: Note
[49] Ibidem.
[50] Este interesant de semnalat că într-un studiu din 1967, A. Philonenko a susținut că Leibniz apără un idealism transcendental al obiectivității cu privire la spațiu: "Astfel, idealitatea se dezvăluie în semnificația sa exactă ca idealitate transcendentală. Idealitatea spațiului nu înseamnă subiectivitate (în sens psihologic) a spațiului. Idealitatea spațiului este transcendentală și metodică, adică obiectivitate, deoarece spațiul este un principiu de ordine, ce permite determinarea realului. Spațiului conceput ca rex extensa, substanță, loc al contradicțiilor simțului extern i se substituie spațiul ca principiu transcendental, sau dacă se preferă, ideal și obiectiv, întemeind înțelegerea fenomenului" (A. Philonenko, Etude leibnizien. La loi de continuité et le principe des indiscernable, Revue de Métaphysique et de Morale, anul 72, nr. 3, 1967, p. 270).
[51] GP, VII, 552-554; Scrieri, pp. 79-80.
[52] GP, VII, 554; Scrieri, p. 80.
[53] Ibidem.
[54] GP, VI, 503.
[55] GP, II, 251.
[56] GP, VI, 499.
[57] GP, VI, 501
[58] Există o anumită ambiguitate cu privire la simțul comun și simțul intern, Leibniz uneori le identifică, iar alteori le separă.
[59] GP, VI, 501.
[60] GP, VI, 501.
[61] Ibidem.
[62] Ibidem.
[63] GP, VI, 502-503.
[64] Monadologie 14, in GP, VI, 608-609.
[65] PNG 4 in GP, VI, 599-600.
[66] GP, V, 46; GP, V, 121; GP, V, 148.
[67] NE, II, XXVII, 14; All, pp. 161-162.
[68] Teodicee, I, 87 in GP, VI, 149-150; Polirom, pp. 129-130.
[69] DM, XXXIV, in GP, IV, 459-460.
[70] GP, VI, 502
[71] A. Philonenko face o interesantă corelație între filosofia naturii și filosofia spiritului în lucrarea Le transcendantal et la pensée moderne, Paris, PUF, 1990, p. 66 sqq.
[72] GP, V, 23.
[73] DM, XXXIV in GP, IV, 459.
[74] Monadologia 30, GP, VI, 612; Opere, pp. 514-515.
[75] Formula lui Kant pentru a exprima acest aspect al conștiinței este că nu putem cunoaște a priori lucrurile decât în măsura în care noi punem ceva în ele. Despre acest aspect al conștiinței vezi H. Cohen, op. cit., p. 180.
[76] Vezi GP, I, 488; GP. VI, 492; GP, VI, 503; GP, VI, 506.
[77] GP, VI, 502.
[78] Ibidem.
[79] L. Couturat, La logique de Leibniz d'après documents inédits, Paris, Alcan 1901; republ. Hildesheim, G. Olms, 1969, pp. 208-210.
[80] GP, VI, 505-506.
[81] GP, VI, 503-504.