01.03.2006
Adrian Niţă
Timp şi idealism
Metafizica timpului la Kant şi Leibnitz
Editura Paideia, 2005




****


CAPITOLUL 9
Idealismul transcendental condiţional

Am văzut că reproşul lui Kant că timpul la Leibniz este o determinaţie a lucrului în sine trebuie să fie luat cu multe precauţii. Plasarea pe un punct de vedere neutru arată că între cele două teorii există mai multă apropiere decât diferenţă, şi oricum mai multă apropiere decât a crezut Kant. Este extrem de interesant de semnalat că dacă în lucrarea Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft [Primele principii metafizice ale ştiinţei naturii] (1786) Kant a încercat o reabilitare a marelui său înaintaş, în Über eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll (1790) afirmă chiar că a încercat să efectueze o apologie a lui Leibniz: "Critica raţiunii pure ar putea fi adevărata apologie a lui Leibniz însuşi împotriva apărătorilor săi care îi aduc elogii care nu îl onorează" [1]. În ultima parte a răspunsului adus lui Eberhard, după eliminarea acuzaţiilor pe care acesta i le-a adus, cu privire la realitatea obiectivă a conceptelor şi la posibilitatea judecăţilor sintetice a priori, Kant trece în revistă cele trei principale particularităţi ale metafizici leibniziene: principiul raţiunii suficiente, teoria monadei şi teoria armoniei prestabilite. În legătură cu fiecare din acestea el îşi exprimă rezervele în legătură cu felul în care pretinşii săi partizani le-au prezentat. Aceştia au maltratat doctrina lui Leibniz, putând fi caracterizaţi mai curând drept inamici decât prieteni ai autorului Monadologiei [2].

Armonia prestabilită nu i se pare că susţine un acord între două entităţi complet diferite, sufletul şi corpul, deoarece este imposibil ca acestea să fi fost considerate de Leibniz ca fiind separate complet una de cealaltă şi că astfel ele au o facultate de a trece de la o stare la alta în virtutea unui principiu exclusiv intern. Dacă sufletul are o capacitate de a cunoaşte fără să fie afectat de către corp, atunci se pare că nu avem nevoie de corp. Pe bună dreptate, Kant arată că aici este tocmai problema idealismului: cum ne asigurăm de realitatea obiectelor externe?

Deoarece fenomenele sunt reprezentări, cum suntem siguri că o reprezentare a ceva îşi are corespondentul în realitate? [3]

Soluţia acestei venerabile probleme se poate găsi în sistemul armoniei prestabilite, deoarece comuniunea dintre suflet şi corp este mai degrabă o comuniune între gândire şi corp, o comuniune între o facultate esenţialmente a gândirii, şi anume intelectul, şi o facultate esenţialmente a corpului, adică sensibilitatea [4]. Interpretarea lui Kant după care Leibniz ar fi susţinut altceva cu privire la separarea sufletului decât ceea ce au crezut pretinşii săi partizani, poate fi confirmată printr-un scurt apel la textele lui Leibniz, şi în special la celebra dispută cu Pierre Bayle [5]. Sistemul armoniei prestabilite explică legătura sufletului cu corpul prin existenţa unui acord (influenţă, relaţie) metafizică, deci nicidecum fizică, sufletul şi corpul ascultând de legi proprii. Principalul argument este că sufletul este dotat cu capacitate reprezentativă. Obiecţia lui Bayle este că sufletul acţionează independent de corp şi că astfel sufletul este cel care resimte foame, sete etc., chiar şi în cazul în care nu ar exista nici un corp în lume. Însă, teoria leibniziană exclude tocmai această independenţă: toate corpurile şi toate sufletele sunt în interdependenţă mutuală. În plus, nu este adevărat că sufletul resimte foame, sete etc. în cazul în care nu ar fi unit cu un corp. În lipsa corpului, dispare posibilitatea reprezentării. Faptul că sufletul acţionează ca şi cum ar fi singur în univers nu este decât o ficţiune ce vrea să pună în evidenţă că sufletul este un fel de automat spiritual, că acţionează după nişte legi proprii, că există o anumită independenţă a gândirii şi a intelectului [6].

 1. Idealismul transcendental kantian

Pentru a trata idealismul kantian, trebuie subliniat că acesta este prezentat de regulă prin opoziţie cu alte forme de idealism: în prima ediţia a Criticii raţiunii pure, idealismul kantian se opune idealismului empiric, în timp ce în Prolegomene şi în ediţia a doua a Criticii raţiunii pure se opune idealismului material.

A) În prima ediţia a Criticii raţiunii pure problema idealismului este tratată într-un capitol care nu mai apare ca atare în ediţia a doua, paralogismul idealităţii (A 367-380). Idealismul este doctrina ce consideră că existenţa obiectelor externe ale simţurilor nu este cunoscută prin percepţie nemijlocită, iar de aici se conchide că nu putem fi siguri de realitatea obiectelor prin nici o experienţă posibilă. Din alte punct de vedere teoria aceasta este caracterizată ca fiind doctrina ce susţine că spaţiul şi timpul sunt condiţii ale obiectelor considerate ca fenomene [7].

Realismul trancendental, în schimb, susţinând că fenomenele externe sunt lucruri în sine, existând independent de noi şi de facultăţile noastre de cunoaştere, susţine că spaţiul şi timpul sunt date în ele însele, adică independent de sensibilitatea noastră. Kant arată că acest realist transcendental este cel care "joacă rolul idealistului empiric şi care, după ce a presupus în mod fals că obiectele simţurilor, pentru a fi externe, ar trebui să aibă şi existenţa lor în sine, independent de simţuri, şi din acest punct de vedere găseşte că toate reprezentările noastre sunt insuficiente pentru a face certă realitatea lor" [8].

Idealismul transcendental, susţinând că spaţiul şi timpul sunt condiţii subiective ale cunoaşterii obiectelor externe (şi prin asta ale obiectelor) poate fi numit, cu privire la existenţa obiectelor exterioare, realism empiric. Realismul empiric susţine existenţa materiei fără să iasă din conştiinţa de sine, adică numai pe baza lui Cogito, ergo sum. Obiectele cunoaşterii există şi pot fi cunoscute; obiectele exterioare au deci o realitate, chiar dacă trebuie subliniat că această realitate este dată de subiectivitatea noastră [9]. Materia nu este obiectul unei deducţii, ci este percepută în mod nemijlocit, deoarece materia nu este altceva decât simplul fenomen, adică o reprezentare. Datorită acestei idei de reprezentare, idealistul transcendental poate să afirme că nu cunoaştem obiectele exterioare şi că avem o certitudine cu privire la realitatea lor. Aceste obiecte nu sunt nişte iluzii, ci sunt, ca să folosim o expresie leibniziană, aparenţe bine întemeiate [10].

Kant delimitează idealismul transcendental de două feluri de idealism empiric: idealism dogmatic, care neagă existenţa materiei, deoarece găseşte contradicţii în posibilitatea materiei, şi idealism sceptic, care pune la îndoială existenţa materiei şi care se declară nesatisfăcut de faptul că putem avea percepţii despre obiectele exterioare [11]. Idealismul sceptic este considerat de o mare importanţă, deoarece în afara faptului că ne obligă să fim circumspecţi, ne constrânge să recurgem la idealitatea tuturor fenomenelor.

De aici un dualism al idealismului transcendental ce susţine că materia este dată simţului extern ca substanţă în fenomen, iar eul este dat în simţul intern ca substanţă în fenomen [12].

B) În Prolegomene idealismul transcendental este numit idealism formal sau idealism critic pentru a nu fi confundat cu celelalte idealisme. Dacă idealismul susţine că nu există altceva decât fiinţa gânditoare, adică Cogito, şi că în acest fel lucrurile sunt reprezentări ce nu au un corespondent în realitate, idealismul transcendental kantian afirmă că lucrurile există în afara noastră, că noi cunoaştem lucrurile aşa cum ne apar, şi nu aşa cum sunt în ele însele [13].

Idealismul critic este un idealism transcendental deoarece nu vizează existenţa lucrurilor, ci cunoaşterea lucrurilor, adică reprezentarea acestora prin intermediul formelor pure ale sensibilităţii şi ale intelectului. Fiind un idealism ce vizează forma cunoaşterii noastre, ce susţine că avem în sensibilitate forme pentru lucruri, acest fel de idealism este un idealism formal. Ca idealism transcendental, acesta nu vizează raportul cunoaşterii noastre cu lucrurile, ci raportul cunoaşterii noastre cu facultăţile de cunoaştere [14]. Idealismul transcendental (formal, critic), dacă accentuăm termenul transcendental, vizează condiţiile ce preced şi fac posibile obiectele, deoarece transcendentalul nu semnifică ceva ce se ridică dincolo de orice experienţă, ci ceea ce o precede (a priori) [15].

Idealismul transcendental nu poate astfel să fie confundat cu idealismul material, cu cele două feluri ale sale: idealismul empiric al lui Descartes şi idealismul mistic al lui Berkeley. Idealismul cartezian nu deosebeşte de vis decât experienţa externă şi conformitatea cu legile, drept criteriu al adevărului, de absenţa legii şi falsa aparenţă. Idealismul lui Berkeley consideră spaţiul ca o simplă determinaţie empirică, astfel adevărul cu privire la lucruri nu are nici un criteriu. Experienţa nu are o valoare universală deoarece nu poate întemeia fenomenele pe ceva a priori [16].

Idealismul kantian, ce susţine că avem un criteriu pentru realitatea obiectelor, se întemeiază pe idealitatea transcendentală a spaţiului şi a timpului: spaţiul şi timpul sunt a priori, în calitatea lor de forme pure ale intuiţiei, şi sunt transcendentale, în sensul că preced şi fac posibile obiectele experienţei.

Idealismul kantian, ce susţine că avem un criteriu pentru realitatea obiectelor, se întemeiază pe idealitatea transcendentală a spaţiului şi a timpului: spaţiul şi timpul sunt a priori, în calitatea lor de forme pure ale intuiţiei, şi sunt transcendentale, în sensul că preced şi fac posibile obiectele experienţei. Spaţiul şi timpul prescriu a priori legi oricărei experienţe posibile şi astfel idealismul kantian oferă un criteriu pentru a discerne adevărul de aparenţă [17]. Caracterul formal al idealismului transcendental kantian arată că acesta este o teorie asupra naturii condiţiilor sub care pot fi experimentate obiectele, sau sub care pot fi cunoscute [18]. De asemenea, idealismul transcendental afirmă intuiţia ca o condiţie formală a experienţei [19].

C) Într-un capitol ce apare exclusiv în cea de-a doua ediţie a Criticii raţiunii pure, şi anume Respingerea idealismului, Kant analizează obiecţia venită din partea idealismului material împotriva regulilor ce dovedesc existenţa. Aici, idealismul material este prezentat sub două specii: idealismul problematic (Descartes) şi idealismul dogmatic (Berkeley). Idealismul problematic susţine că existenţa obiectelor exterioare este îndoielnică şi indemonstrabilă, că singura afirmaţie indubitabilă este "eu sunt" şi că prin urmare este imposibil de dovedit prin experienţă că obiectele exterioare există [20]. Idealismul dogmatic în schimb susţine că exitenţa obiectelor exterioare este falsă şi indemonstrabilă, că spaţiul şi lucrurile ce sunt în spaţiu sunt imposibile şi că în acest fel sunt simple ficţiuni, spaţiul fiind o proprietate a lucrului în sine [21].

Kant nu oferă aici o definiţie a idealismului transcendental, chiar dacă rezultă cu destulă claritate din negaţia tezelor idealismului material, dar găsim una în Dialectica transcendentală, în secţiunea consacrată soluţiei dialecticii cosmologice. Idealismul transcendental este o veritabilă cheie pentru a rezolva raţionamentele antinomice ale raţiunii pure, şi astfel pentru a respinge obiecţiile ridicate în special de idealismul dogmatic.

Idealismul transcendental este doctrina ce susţine că obiectele intuite în spaţiu şi în timp sunt fenomene, adică simple reprezentări de existenţe întinse şi de serii de schimbări [22].

Obţinem ideea că idealismul transcendental este doctrina ce susţine că spaţiul şi timpul sunt condiţii ale posibilităţii obiectelor ca fenomene [23]. Avem aici o idee ce exprimă spiritul oricărei filosofii transcendentale. O formulare asemănătoare este următoarea: idealismul transcendental este doctrina după care spaţiul şi timpul sunt simple forme ale sensibilităţii, astfel încât caracterele spaţio-temporale sunt restrânse la reprezentări sensibile, ce sunt prezente imediat conştiinţei, iar lucrurile distincte de reprezentări sunt considerate drept non-spaţiale şi non-temporale [24]. Prezentă aproape în întreaga Critică, această idee fundează filosofia practică kantiană. Pe această bază putem acum obţine câteva caracterizări ale idealismului transcendental, ce sunt oarecum echivalente: idealismul transcendental este teoria ce susţine că:
1. spaţiul şi timpul au un caracter ideal transcendental;
2. spaţiul şi timpul nu pot exista în afara lucrurilor;
3. spaţiul şi timpul nu pot exista în afara gândirii;
4. spaţiul şi timpul preced şi fac posibilă cunoaşterea obiectelor (şi astfel a obiectelor);
5. spaţiul şi timpul sunt condiţii de posibilitate ale obiectelor experienţei ca existenţe succesive;
6. spaţiul şi timpul sunt forme pure ale sensibilităţii;
7. obiectul cunoaşterii este fenomenul;
8. obiectul cunoaşterii nu este lucrul în sine;
9. fenomenul este o simplă reprezentare;
10. fenomenul este ceea ce apare;
11. această aparenţă este real empirică;
12. existenţa obiectelor exterioare este la fel de certă ca existenţa mea;
13. existenţa obiectelor exterioare este dovedită prin conştiinţa propriei mele existenţe.

Am plecat iată de la teoria spaţiului şi timpului (din Estetica transcendentală), am trecut prin distincţia dintre fenomen şi noumen (Analitica transcendentală) şi am ajuns la problema conştiinţei şi a apercepţiei şi la ideile raţiunii (Dialectica transcendentală), în legătură cu care ne propunem să prezentăm câteva aspecte pentru a putea apoi trece la Leibniz.

 2. Respingerea idealismului material şi apercepţia

Am văzut obiecţia idealismului material şi răspunsul lui Kant: teza după care timpul, prin caracterul său ideal transcendental întemeiază realitatea lucrurilor. Într-un celebru supliment adăugat Criticii raţiunii pure, Kant aduce o dovadă împotriva idealismului material făcând apel la apercepţia transcendentală. În măsura în care idealismul material se întemeiază pe teza că singura experienţă imediată este experienţa internă, "rămâne totuşi un scandal pentru filosofie şi pentru bunul simţ comun că existenţa lucrurilor externe trebuie să se întemeieze numai pe credinţă (de la care noi avem totuşi întreaga materie a cunoştinţelor noastre chiar pentru simţul nostru intern) şi să nu se poată opune o dovadă satisfăcătoare oricui i se năzare s-o pună la îndoială" [25]. Iată de ce idealismul critic susţine că experienţa externă este o condiţie pentru experienţa internă. În acest fel, respingerea idealismului material se întemeiază pe această distincţie între intern şi extern [26], deci pe o demonstraţie care să arate că experienţa internă nu este posibilă decât cu condiţia de a presupune existenţa experienţei externe.

Demonstraţia lui Kant pleacă de la teza următoare: conştiinţa este o determinare de timp. Cum orice determinare de timp presupune ceva permanent, care nu este în mine însumi, deoarece existenţa mea în timp este de asemenea determinată prin ceva permanent, înseamnă că eu percep acest permanent prin intermediul unui obiect care este în afara mea. Astfel, conştiinţa timpului este legată de conştiinţa posibilităţii acestei determinări de timp şi de existenţa obiectului exterior [27]. Experienţa externă este imediată şi numai prin intermediul acesteia este posibilă determinarea conştiinţei propriei mele existenţe în timp, adică experienţa internă. Cum plecând de la percepţii, o cunoaştere a obiectului poate să fie produsă fie prin simplul joc al imaginaţiei, fie prin intermediul experienţei, trebuie nu numai să ne imaginăm lucrurile exterioare, ci şi să le experimentăm, să le avem date în experienţă. Chiar şi pentru a imagina ceva exterior este nevoie de un simţ extern care să fie în contact cu un obiect [28]. Astfel, conştiinţa existenţei obiectelor este demonstrată prin teorema ce susţine respingerea idealismului, adică: simpla conştiinţă, empiric determinată, a propriei existenţe dovedeşte existenţa obiectelor în spaţiu şi în timp.

Dacă lucrurile externe sunt obiecte imaginate, cum rezultă din teoria lui Descartes, trebuie recunoscută existenţa unei facultăţi pentru aceste obiecte, deci trebuie să avem un simţ extern. Imaginaţia nu este suficientă pentru a da o cunoaştere, chiar dacă are un rol extrem de important în teoria lui Kant, după cum se arată într-o notă: "Conştiinţa nemijlocită a existenţei lucrurilor externe nu este presupusă, ci este dovedită în teorema de mai sus, fie că putem sau nu sesiza posibilitatea acestei conştiinţe. Problema cu privire la acesta din urmă ar fi să ştim dacă noi nu avem decât un simţ intern, dar nu şi unul extern, ci numai imaginaţie externă. E clar însă că şi numai pentru a ne imagina ceva exterior, adică a-l reprezenta simţului în intuiţie, trebuie să avem deja un simţ extern şi să distingem astfel nemijlocit simpla receptivitate a unei intuiţii externe de spontaneitatea ce caracterizează orice imaginaţie. Căci, chiar numai faptul de a ne imagina un simţ extern ar distruge însăşi facultatea de intuire care trebuie să fie determinată prin imaginaţie" [29].

Vedem cum cogito-ul lui Descartes este luat într-un sens nou, deoarece nu doar conştiinţa mea demonstrează existenţa obiectelor externe, ci conştiinţa este cea care adaugă ceva procesului cognitiv. Reprezentarea "eu sunt", exprimând conştiinţa ce însoţeşte gândirea, conţine existenţa unui obiect, chiar dacă nu există nici o cunoaştere a acestuia. Este clar că "eu sunt" nu este intuiţie, ci o reprezentare intelectuală a spontaneităţii subiectului [30].

O demonstraţie chiar mai complexă, şi mai completă, a respingerii idealismului material se găseşte în Prefaţa ediţiei a doua. Kant trece aici în evidenţă principalele modificări survenite în această ediţie, şi scrie că cea mai importantă priveşte respingerea idealismului psihologic. Demonstraţia pleacă de la Cogito, deci de la un punct care a fost la finalul reconstrucţiei noastre a tezelor ce exprimă spiritul idealismului transcendental [31]. Eu sunt conştient de mine, de propria mea existenţă în timp, de reprezentările mele. Această conştiinţă este determinabilă exclusiv în raport cu ceva extern care este perceput prin intermediul organelor mele de simţ. Conştiinţa empirică a propriei mele existenţe este aşadar o experienţă, astfel încât avem aici afirmată legătura indisociabilă dintre intern şi extern, adevăratul "nerv la demonstraţiei" [32].

Cum experienţa internă este o condiţie de posibilitate a experienţei externe (cum am văzut că susţine idealismul psihologic), simţul extern raportează intuiţia la ceva real din afara mea [33].

Cum intuiţia internă este sensibilă, întemeindu-se pe timp, experienţa internă depinde de ceva permanent care se găseşte în afara mea şi cu care, după cum am văzut deja, sunt în mod necesar într-un raport sau legătură. Realitatea simţului extern este legată indisolubil de realitatea simţului intern, o teză ce reia concluzia din prima parte a argumentului. Kant poate astfel să afirme teza fundamentală cu privire la idealismul transcendental şi deopotrivă adevăratul contraargument faţă de idealismul psihologic: sunt la fel de conştient că există lucruri în afara mea, precum sunt conştient că eu însumi exist [34].

Prin această respingere a idealismului material, Kant dovedeşte că lumea şi eul, obiectul şi subiectul, nu sunt reale decât în măsura în care sunt integrate în una şi aceeşi formă generală de legalitate [35]. Am văzut că "eu gândesc" este o reprezentare, dar Kant nu ne oferă aici alte elemente pentru a înţelege această reprezentare. Ce este de fapt această reprezentare? Care este rolul lui "eu gândesc"? Vom găsi un răspuns în Deducţia transcendentală şi în Principiile posibilităţii experienţei din prima ediţie. Am văzut în capitolul 4 că timpul este o formă a priori a simţului intern sau, din alt punct de vedere, că fenomenele sunt ordonate temporal în simţul intern. Dar ce ne afectează în simţul intern? Ce fenomen se află acolo pentru a determina o afectare a simţului intern? Răspunsul este că noi înşine ne afectăm şi că prin simţul intern avem o intuiţie a noastră înşine ca fenomen exact la fel ca o intuiţie a unui obiect sau la fel cum intuim un obiect extern şi cum suntem afectaţi de un obiect extern. Această auto-afectare este posibilă tocmai pentru că noi suntem în timp, la fel cum un obiect din afara noastră se află în spaţiu şi în timp [36].

Faptul că suntem conştienţi de noi înşine, că putem face distincţie între eul care cunoaşte şi eul care este cunoscut este urmarea firească a acestei reprezentări pe care o avem despre noi înşine. Trebuie subliniat că autorul Criticii raţiunii pure face o distincţie între eul ca subiect şi eul ca obiect.

Primul este eul care gândeşte şi intuieşte, adică eul ce este responsabil de persoana mea. Acest eu nu poate însă să fie cunoscut, deoarece nu este supus temporalităţii [37]: "Despre eul luat în primul sens (subiectul apercepţiei), despre eul logic ca reprezentare a priori nu putem cunoaşte absolut nimic cu privire la ceea ce este şi la natura sa; este ca un substanţial, ca ceea ce rămâne atunci când am eliminat toate accidentele ce îi sunt inerente, dar este complet imposibil să cunoaştem mai mult" [38].

Eul ca obiect este eul psihologic, este eul ce poate fi cunoscut exact la fel ca un alt obiect; şi deoarece eul subiect al percepţiei este reprezentat în intuiţia internă, acest eu este cunoscut nu aşa cum este în sine, ci exact la fel cum este cunoscut un obiect al experienţei, adică aşa cum ne apare [39].

Reprezentarea "eu gândesc", chiar dacă nu este o intuiţie, nici un concept, deţine un rol fundamental în constituirea cunoaşterii, şi anume îmi dă conştiinţa că sunt, după cum aflăm din paragraful 25 al deducţiei transcendentale: "sunt conştient de mine însumi în sinteza transcendentală a diversului reprezentărilor în genere, prin urmare în unitatea originară sintetică a apercepţiei, nu aşa cum îmi apar, nici aşa cum sunt în mine însumi, ci numai că sunt" [40]. Acest "eu gândesc" ce însoţeşte orice reprezentare este ceea ce asigură existenţa subiectului gânditor precum şi continuitatea sa prin timp; este deopotrivă responsabil de identitatea noastră. Cum determinaţia propriei existenţa are loc în conformitate cu forma simţului intern, adică cu timpul, eu nu am nici o cunoaştere despre mine aşa cum sunt, ci numai aşa cum îmi apar [41].

"Eu gândesc" exprimă actul ce determină propria mea existenţă, scrie Kant într-o notă din paragraful 25. Dacă existenţa este deja dată prin acest act nu este dat încă felul de a o determina; este deci necesar să pun în eu diversul acestei existenţe, trebuie deci să mă intuiesc pe mine, întemeiat desigur pe forma simţului intern, timpul [42]. Existenţa mea rămâne determinabilă numai într-o formă sensibilă, în lipsa unui alt fel de intuiţie. Eu mă reprezint numai ca spontaneitate a gândirii mele, ceea ce face să pot fi caracterizat ca inteligenţă.

În plus, "eu gândesc", în măsura în care conţine pe "eu sunt" fac ca existenţa mea să fie identică cu gândirea mea. Existenţa mea nu este dedusă totuşi din gândire, ci este identică cu aceasta. "Eu gândesc" nu numai că însoţeşte reprezentările, dar fiind a priori, precede şi face posibile reprezentările şi astfel experienţa. Dacă "eu gândesc" nu este o intuiţie, deoarece exprimă a intuiţie empirică nedeterminată ce precede experienţa, "eu sunt" nu este o categorie, deoarece o categorie nu se raportează la un obiect nedeterminat, ci la un obiect al cărui concept îl avem [43].

 3. Idealismul transcendental condiţional

După Leibniz timpul este nu atât ordinea lucrurilor succesive, cât principiul ordinii lucrurilor succesive (după cum spaţiul este principiul ordinii lucrurilor coexistente). Această teză este afirmată în mod explicit de Leibniz în corespondenţa sa cu principesa Sophie (o corespondenţă din păcate prea puţin studiată):

Observăm că timpul nu este o substanţă, pentru că o oră sau oricare altă parte de timp pe care o luăm nu există niciodată complet şi în toate părţile sale laolaltă. Timpul nu este decât un principiu de raporturi, un temei al ordinii în lucruri, în măsura în care concepem existenţa lor succesivă sau fără ca ele existe împreună. La fel trebuie să fie în cazul spaţiului. Spaţiul este temeiul raportului ordinii lucrurilor, dar în măsura în care le concepem existând laolaltă. Şi unul şi altul din aceste două temeiuri este veritabil, deşi este ideal [44].

Definiţia timpului ca principiu al ordinii lucrurilor subliniază nu atât natura timpului, cât funcţia sa metodologică. Timpul este principiu sau temei al ordinii deoarece structurează obiectele, făcând posibile raporturile acestora unele cu altele. Timpul ca principiu al ordinii îşi păstrează caracterul ideal: nu este nimic în afara lucrurilor. Pe de altă parte, timpul ca principiu al ordinii precede obiectele şi le face posibile. Pentru ca ceva să fie mai devreme, mai târziu sau simultan cu alt lucru trebuie să existe un principiu care să facă posibile aceste raporturi. Acest ceva este evident că nu poate exista în lucruri, deoarece prin dispariţia lucrurilor s-ar ajunge la situaţia absurdă de a dispare şi timpul.

Acest ceva nu poate fi nici un lucru ca celelalte lucruri, deoarece ar trebui să existe un alt timp care să facă posibile acest fapt, ceea ce este absurd. Dacă timpul nu există nici în lucruri nici în afara lucrurilor (ca ceva obiectiv), atunci timpul există în subiect. Subiectul este cel care pune timpul prin percepţie, cel care pune timpul atunci când percepe lucrurile succesive sau simultane, după cum rezultă dintr-o mică scriere leibniziană dedicată examinării principiilor lui Malebranche. Aşa cum întinderea este ceva abstract, solicitând pentru a a exista ceva întins, durata este ceva abstract şi cere un lucru ce durează, ce există în timp. Întinderea şi durata au nevoie de un subiect, sunt relative la un subiect. Se presupune ceva în acest subiect, o calitate, un atribut, o natură care este întinsă şi care durează în timp.

Insist, aşadar, numai asupra lucrului pe care l-am spus, anume: că întinderea nu e altceva decât un abstract, că ea cere un lucru care să fie întins. Ea are nevoie de un subiect, este, ca şi durata, ceva relativ la acest subiect. Ba încă presupune în acest subiect ceva anterior, o calitate oarecare, un atribut, o natură care se întindă, să se răspândească o dată cu subiectul, să se continue. Întinderea este difuzarea acestei calităţi sau naturi: în lapte, de pildă, avem o întindere sau difuzare a albeţii; în diamant, o întindere sau difuzare a durităţii; în corp, în general, o întindere sau difuzare a rezistenţei sau a materialităţii [46].

Caracteristica timpului de a fi o condiţie a lucrului este explicată prin distincţia dintre durată şi timp: dacă durata este atribut al lucrurilor, timpul este principiul lucrurilor [47].

Un alt argument, poate cel mai important, este că agregatul (fenomenul) este succesiv: orice lucru singular este succesiv sau este spus succesiunii. Nu există nimic permanent într-un agregat, deoarece numai monada este permanentă [48].

Avem acum toate datele pentru a da expresie idealismului leibnizian: timpul este condiţia de posibilitate a obiectelor experienţei ca existenţe succesive. Ideea de succesiune este strâns legată de ideea de continuitate, despre care am văzut că după Leibniz este un adevărat principiu metafizic în sens aristotelic, şi anume este o lege universală, o lege necesară, este temei, este adevărată, are aplicabilitate generală [48].

Legea continuităţii guvernează atât evenimentele, cele care exprimă o trecere de la o stare la alta, cât şi obiectele individuale. Schimbările unui lucru individual formează o serie şi decurg din natura lucrului respectiv, astfel încât după Leibniz un lucru individual poate fi definit prin legea seriei schimbărilor sale [49].

Este desigur adevărat că Leibniz nu susţine că timpul ar fi o formă a sensibilităţii, astfel încât el nu susţine sensul cel mai tare al idealismului transcendental, ci o formă mai slăbită de idealism transcendental, adică o formă ce afirmă condiţiile cunoaşterii şi deci ale obiectelor [50]. De aici denumirea pe care noi am propus-o acestei forme de idealism.

Agregatul îşi primeşte realitatea, existenţa şi unitatea de la realitatea, existenţa şi unitatea monadei. În acest sens, agregatul este ceva ce impresionează organele noastre de simţ, în vreme ce monada nu poate fi percepută. Deşi substanţă simplă, sufletul primeşte materialul oferit de simţuri, adică reprezentările obiectelor sensibile. Această "idee sau reprezentare" este cea care intră în minte, deci nu ceva material sau ceva întins [51]. Cum este posibil să avem reprezentări, chiar şi după această explicaţie? Demonstraţia lui Leibniz, simplă şi ingenioasă, se bazează pe ideea că sufletul îşi reprezintă corpul cu care este unit la fel cum în centrul unui cerc se reunesc liniile ce pleacă de la circumferinţă. Un unghi de 90 de grade formează o deschidere de un sfert de cerc. Această deschidere sau mărime se poate măsura atât pe un cerc mai mare cât şi pe un cerc mai mic, până în origine [52]. Demonstraţia continuă cu un unghi de 45 de grade, ce reprezintă o deschidere ce exprimă a opta parte a unui cerc. Această mărime poate fi măsurată atât pe un arc mai mare cât şi pe un arc mai mic până în origine. Sufletul este un fel de centru, un fel de origine care îşi reprezintă ceea ce se petrece în corp, dar şi în celelalte corpuri din lume [53].

Agregatul este o aparenţă, o apariţie a monadei, deoarece "lucrurile sensibile nu pot fi decât aparenţe" [54].

Agregatul este modalitatea de manifestare a monadei ca substanţă compusă. Acţiunea unei substanţe asupra altei substanţe este posibilă numai cu presupunerea a ceva ce acţionează într-un fel vizibil, deci cu presupunerea existenţei corpurilor. Mişcările, ciocnirile etc. sunt acţiuni perceptibile ce nu pot fi negate în cazul aparenţelor agregatelor, adică în cazul simplelor fenomene [55].

Alături de dihotomia substanţă simplă - substanţă compusă, idealismul transcendental leibnizian este susţinut de dihotomia simţ (simţământ) - intelect, recunoscută se pare de Kant, după cum rezultă din răspunsul adresat lui Eberhard. Vom urmări însă tot corespondenţa lui Leibniz cu principesele Sophie şi Sophie Charlotte pentru a observa mai în detaliu această din urmă dihotomie. Simţurile externe ne dau cunoaşterea obiectelor sensibile, prin calităţile sensibile, ale căror noţiuni sunt clare dar indistincte, motiv pentru care Leibniz le numeşte "calităţi oculte" [56]. În afară de simţurile externe trebuie să mai avem un simţ intern ce reuneşte percepţiile simţurilor externe şi care ne dă noţiunile imaginabile. Simţul intern sau imaginaţia conţine noţiunile simţurilor particulare şi care sunt clare şi confuze şi noţiunile simţului comun, ce sunt clare şi distincte [57].

Ideile ce ne vin din mai multe simţuri, şi care sunt atribuite simţului comun, sau imaginaţiei [58], sunt ideile de număr, mărime, spaţiu, figură şi mişcare. Aici se vede rolul mare jucat de imaginaţie în constituirea cunoaşterii. Imaginaţia este la baza matematicii, deoarece aceasta este ştiinţa lucrurilor imaginabile iar obiectele ideilor matematice sunt lucruri imaginabile. Afirmând că geometria este ştiinţa imaginaţiei universale, Leibniz vrea să spună că adevăratul spaţiu al geometriei este obiectul ideal. Geometria şi aritmetica îşi primesc caracterul lor necesar şi universal nu de la simţuri, ci de la ceva ce se află dincolo de simţuri, adică de la intelect [59].

În fine, dincolo de simţuri şi de imaginaţie se află intelectul. Acesta furnizează cunoaşterea distinctă a obiectelor inteligibile, furnizând noţiunile inteligibile [60]. Vedem că există două feluri de noţiuni: noţiunile sensibile şi noţiunile inteligibile, primele sunt proprii simţământului, iar celelalte proprii intelectului.

Trebuie totuşi notat că Leibniz face uneori o clasificare trihotomică, adăugând la cele două de mai sus noţiunile sensibile şi inteligibile, ce aparţin simţului comun. Chiar dacă sunt diferite, acestea nu au o origine complet diferită, căci am văzut că imaginaţia nu este considerată o capacitate independentă, ce ar exista în afara simţământului şi intelectului [62].

Dacă obiectul noţiunilor sensibile sunt calităţile sensibile (cum sunt culorile, mirosurile etc.) care este obiectul noţiunilor inteligibile? Care este obiectul inteligibil prin excelenţă? Răspunsul este: eul. Am ajuns iată la o noţiune fundamentală pentru idealismul transcendental [63].

 4. Gândirea eului

Ne putem acum întreba despre legătura idealismului transcendental cu eul, fie în varianta sa tare (kantiană), fie în varianta sa slabă (leibniziană). Să ne gândim la Kant şi la celebra sa respingere a idealismului material: existenţa obiectelor externe este la fel de certă ca existenţa mea, sau în alţi termeni existenţa obiectelor externe este dovedită de conştiinţa propriei mele existenţe. Leibniz susţine că deşi este adevărat că obiectele externe au existenţă, fiind fenomene bine întemeiate, obiectul inteligibil, adică eul, are o existenţă mai certă decât este existenţa obiectelor sensibile [64].

S-ar părea că Leibniz susţine o poziţie platoniciană şi carteziană numită de Kant idealism problematic. Dar dacă privim mai atent vom observa că idealismul problematic este teoria ce susţine, în plus faţă de teza indubitabilităţii afirmaţiei "eu sunt", tezele următoare: 1) existenţa obiectelor externe este fie îndoielnică, fie indemonstrabilă; 2) imposibilitatea demonstraţiei printr-o experienţă imediată a existenţei obiectelor externe. Or, am văzut că Leibniz susţine că fenomenele sunt reale, deoarece îşi primesc existenţa de la existenţa monadelor. În plus, după cum am văzut, nu a negat niciodată rolul simţurilor în constituirea cunoaşterii. Faptul că se găseşte aici o ierarhie a certitudinii existenţei obiectelor nu este o dovadă suficientă că ar fi angajat pe calea idealismului problematic.

Rămâne de analizat teza că experienţa internă este o dovadă pentru experienţa externă sau în alţi termeni că experienţa internă este condiţia de posibilitate a simţului extern. Pentru a o efectua, trebuie văzut ce este apercepţia şi care este rolul acesteia în constituirea cunoaşterii. Principala problemă este de a şti dacă există o legătură între experienţa internă şi timp, pentru că dacă această legătură este demonstrată atunci analiza urmează în linii mari demonstraţia lui Kant.

Din Monadologie aflăm că există o importantă deosebire între percepţie şi apercepţie. Dacă percepţia este o stare trecătoare ce cuprinde şi reprezintă o multitudine în unitate, apercepţia este conştiinţa de sine [64]. Apercepţia, ca o conştiinţă a propriilor mele percepţii, este o facultate ce este caracteristică nu pentru simplele monade, care sunt înzestrate cu percepţie şi apetiţie, nici pentru fiinţele cu un corp organic, dotate în plus cu simţământ şi memorie, ci este caracteristică pentru fiinţele cu percepţie, apetiţie, simţământ, memorie şi raţiune, adică pentru fiinţele umane [65].

Definită în opoziţie cu percepţia, apercepţia este conştiinţa stărilor trecătoare ale sufletului, deoarece noi suntem conştienţi numai de o mică parte a percepţiilor pe care le avem [66]. Cum stările interne formează o succesiune, apercepţia este conştiinţa succesiunii propriilor stări, aceasta leagă stările succesive şi face posibilă afirmaţia că "eu sunt'' de azi este identic cu "eu sunt'' de ieri. Apercepţia, în calitate de conştiinţă a propriilor mele stări, apare ca o condiţie de posibilitate a identităţii personale [67].

Conştiinţa apare ca o activitate reflexivă prin excelenţă, caracteristică exclusivă a fiinţelor umane [68]. Mai mult, numai datorită conştiinţei sau eului poate subzista sufletul raţional. De ce este importantă subzistenţa? Deoarece dacă şi numai dacă sufletul raţional subzistă, el îşi păstrează caracteristicile, iar persoana respectivă poate să fie recompensată sau pedepsită pentru actele sale. Simţământul şi memoria, trăsăturile distinctive ale sufletelor, trebuie să fie completate de conştiinţa pe care o are un suflet raţional şi astfel un subiect moral [69].

Conştiinţa, în plus faţă de gândirea propriului meu eu, în plus faţă de actele reflexive, este actul ce însoţeşte toate actele umane. Prin apercepţie, suntem simultan conştienţi de faptul că avem o percepţie şi de faptul că suntem conştienţi că avem o percepţie [70]. Vedem, aici un element de filosofia spiritului, adică o filosofie care se întemeiază pe teza gândirii care se gândeşte pe sine, o idee susţinută de Platon, Plotin, Augustin, Scot Erigena sau Hegel [71]. Mai mult, se pare că Leibniz susţin ca şi Kant un eu dublu, atunci când scrie că prin această gândire a eului "mă apercep dintre obiectele sensibile''. Faptul că am o percepţie a mea înseamnă că sunt conştient de ideile mele, de acţiunile mele etc. Dar că mă apercep dintre obiectele sensibile semnifică că am o cunoaştere a mea, o cunoaştere a mea ca obiect sensibil şi deci ca subiect al percepţiei. Găsim aici ideea kantiană a distincţiei dintre eul logic şi eul psihologic, dintre eul ca persoană şi eul ca lucru.

Ultimul element al analizei se află în afirmaţia lui Leibniz că activitatea reflexivă este localizată în simţul intern. Într-un mic studiu ce cuprinde observaţiile lui Leibniz cu privire la Eseu asupra intelectului uman de John Locke, inserat de Gerhard la începutul lucrării Noi eseu asupra intelectului uman, Leibniz scrie că este adevărat că "percepţia ideilor ne vine fie din simţurile externe, fie din simţul intern pe care îl putem numi reflecţie; dar această reflecţie nu se limitează numai la operaţiile spiritului, cum s-a spus în cap. 1.4., ci merge până la spirit, şi apercepându-l acesta înseamnă a apercepe substanţa'' [72]. Eul este conştient că există, că este unu, că are capacitatea de a acţiona etc. Această înţelegere a apercepţiei este prezentă la Leiniz ca o paralelă cu concepţia despre originea calităţilor sensibile: percepţia eului este un fel de experienţă senzorială imediată, este motivul utilizării expresiei "simţ intern''.

Am văzut că fiinţele raţionale, având conştiinţa a ceea ce sunt, având o capacitate reflexivă pot descoperi adevărurile necesare şi universale, cum sunt adevărurile ştiinţelor demonstrative, adică geometria, aritmetica şi mecanica [73]. Aceste adevăruri nu pot fi cunoscute prin experienţă deoarece experienţa nu ne dă decât cunoştinţe contingente şi particulare. Experienţa, chiar şi repetată de mii de ori nu se va ridica la necesitate şi universalitate.

Dacă această teză este afirmată în Discurs de metafizică, în Monadologie se susţine că prin cunoaşterea adevărurilor necesare fiinţele umane au capacitatea de a realiza acte reflexive. Numai omul în calitatea lui de fiinţă dotată cu un suflet raţional este o substanţă simplă cu percepţie, apetiţie, simţământ, memorie şi raţiune poate cunoaşte adevărurile necesare şi universale şi astfel poate avea o conştiinţă. Numai omul ca spirit este o gândire ce se gândeşte pe sine [74].

Această echivalenţă între actele reflexive şi adevărurile necesare exprimă poate cel mai bine specificitatea idealismului leibnizian: arată atât profunda asemănare cu idealismul transcendental kantian cât şi diferenţa de acesta. Această diferenţă este exprimată prin ineismul leibnizian, un ineism care nu a putut să se ridice până la transcendentalitate. Dacă pentru Leibniz anumite noţiuni, cunoştinţe, legi sunt înnăscute, pentru Kant anumite noţiuni, cunoştinţe şi legi sunt transcendentale, adică preced şi fac posibilă cunoaşterea obiectelor experienţei, şi prin asta fac posibile obiectele înseşi.

Eul în sens leibnizian adaugă ceva simţurilor pentru a transforma aceste elemente senzoriale în ceva necesar şi universal [75]. Simţurile sunt necesare, după cum am văzut că rezultă din multe pasaje ale corespondenţei lui Leibniz cu principesele Sophie şi Sophie Charlotte [76], dar intelectul este mai mult decât necesar: este necesar şi suficient. Activitatea reflexivă furnizează noţiunile metafizice, noţiunile logicii şi ale moralei [77]. Noţiunile metafizicii nu pot fi obţinute prin simţuri, deoarece simţurile ne dau mai curând aparenţele decât fiinţa, probabilul decât adevărul etc. La fel este cazul cu noţiunile ştiinţelor demonstrative, după cum am văzut mai sus [78]. Despre cauză, efect, activitate, substanţă, simplu etc. avem o cunoaştere ce nu se originează în senzaţie, ci în intelect (în ceea ce priveşte originea), şi care se întemeiază nu pe senzaţie, ci pe intelect (în ceea ce priveşte temeiul cunoaşterii). Activitatea reflexivă, eul, cogito este responsabilă de noţiunile metafizicii.

Noţiunile logicii se găsesc de asemenea în mod originar în intelect, şi am putea obţine prin analiza eului un fel simplu de a înţelege această idee dacă ne-am gândi la principiul că adevărurile necesare sunt analitice [79].

Toate adevărurile logicii pot fi reduse la principii, mai precis la principiul identităţii, şi în mod convers, plecând de la principiul identităţii putem obţine toate propoziţiile logicii şi matematicii. Se găsesc în această corespondenţă câteva exemple de inferenţe imediate, a căror concluzie este dată de Leibniz prin apel la lumina naturală ce se află în noi. De exemplu, din propoziţia universal negativă "nici un înţelept nu este vicios'' se obţine prin conversie propoziţia universal negativă "nici un vicios nu este înţelept'', autorul considerând că nu este nevoie de cunoaştere a logicii pentru a obţine această propoziţie, ci se poate face apel, de exemplu, la arta maieutică a lui Socrate [80]. În eu se află atât operaţiile logicii, cum este negaţia, afirmaţia etc., principiile moralei, cum este voinţa sau acţiunea, dar şi adevărurile matematicii şi ale ştiinţelor demonstrative. Un exemplu de propoziţie necesară universală obţinută nu din datele senzoriale ci din intelect, prin lumina naturală, este că două cantităţi egale, prin extragerea unei cantităţi egale, rămân egale [81].

Note:

[1] Eberhard, Ak., VIII, 250-251.
[2] Ibidem, Ak., VIII, 247.
[3] Ibidem, Ak., VIII, 249.
[4] Ibidem.
[5] A se vedea Scrieri filosofice, pp. 99-137.
[6] GP, IV, 530; Scrieri, pp. 114-115.
[7] CRP, Ak., IV, 369; Iri, p. 329.
[8] CRP, Ak., IV, 369; Iri, p. 329.
[9] CRP, Ak., IV, 370; Iri, p. 330.
[10] CRP, Ak., IV, 370; Iri, pp. 330-331.
[11] CRP, Ak., IV, 236; Iri, p. 334.
[12] CRP, Ak., IV, 237; Iri, pp. 334-335.
[13] Prolegomene, Ak., IV, 289; ESE, p. 85.
[14] Prolegomene, Ak., IV, 293; ESE, p. 90.
[15] Prolegomene, Ak., IV, 373; ESE, p. 181.
[16] Prolegomene, Ak., IV, 374; ESE, p. 182.
[17] Prolegomene, Ak., IV, 375; ESE, pp. 182-183.
[18] Allison, Kant's Transcendental idealism, New Haven, Yale Univ Press, 1983, p. 26.
[19] H. Cohen, op. cit., p. 591.
[20] "Idealismul problematic... pretextează numai neputinţa de a dovedi prin experienţă nemijlocită o existenţă în afară de a noastră, este raţional şi în conformitate cu un mod de gândire temeinic şi filosofic, anume de a nu îngădui o judecată decisivă înainte de a fi fost găsită o dovadă suficientă" (CRP, Ak., III, 190-191; Iri, p. 228).
[21] "idealismul dogmatic al lui Berkeley, care declară spaţiul, împreună cu toate lucrurile a căror condiţie inseparabilă este, ca ceva imposibil în sine, şi prin urmare şi lucrurile în spaţiu ca simple ficţiuni. Idealismul dogmatic este inevitabil, dacă se consideră spaţiul ca proprietate care trebuie să aparţină lucrurilor în sine; căci atunci el este, împreună cu tot ceea ce condiţionează, o nonexistenţă" (CRP, Ak., III, 190-191; Iri, p. 227).
[22] CRP, Ak., IV, 338; Iri, p. 401.
[23] Despre această caracterizare a spaţiului şi timpului, vezi Jean-Louis Vieillard-Baron, Le probleme du temps, Paris, Vrin, 1995, p. 43 sqq.
[24] W. Waxman, "What are Kant's Analogies about? ", The review of Metaphysics, vol. XLII, nr. 1, 1993, p. 65.
[25] CRP, Ak., III, 23; Iri, p. 44.
[26] A. Philonenko, op. cit., p. 252.
[27] CRP, Ak., III, 191-192; Iri, p. 228.
[28] CRP, Ak., III, 192; Iri, p. 229.
[29] CRP, Ak., III, 192; Iri, p. 229.
[30] CRP, Ak., III, 193; Iri, p. 230.
[31] Vezi supra, p. 169, numărul 13.
[32] A. Philonenko, op. cit., p. 252.
[33] CRP, Ak., III, 23-24; Iri, p. 44.
[34] CRP, Ak., III, 24; Iri, p. 45.
[35] A. Philonenko, op. cit., p. 256.
[36] CRP, Ak., III, 122; Iri, p. 150.
[37] J. Havet, Kant et le problème du temps, Paris, Gallimard, 1946, ediţia a cincea, p. 134.
[38]Fortschritte, Ak., XX, 7, 270.
[39] Ibidem.
[40] CRP, Ak., III, 123; Iri, p. 151.
[41] CRP, Ak., III, 123-124; Iri, p. 151-152.
[42]Despre relaţia timpului cu eul, şi astfel despre cele două sensuri aflate în discuţie, conţinător şi conţinut, vezi P. Lachiez-Ray , L'idéalisme kantien, Paris, Alcan, 1931, pp. 83-85.
[43] CRP, Ak., III, 275-276.
[44] GP, VII, 564; Scrieri, p. 88.
[45] GP, VI, 584; Opere, p. 474
[46] Ibidem.
[47] Vezi scrisoarea către de Volder din 21 ianuarie 1704, GP, II, 263. Asupra acestui aspect vom reveni în capitolul următor.
[48] Adrian Niţă, Teoria leibniziană a spaţiului şi timpului, Saeculum, serie nouă, anul I (III), nr. 3-4 (12), pp. 18-19.
Note: Note
[49] Ibidem.
[50] Este interesant de semnalat că într-un studiu din 1967, A. Philonenko a susţinut că Leibniz apără un idealism transcendental al obiectivităţii cu privire la spaţiu: "Astfel, idealitatea se dezvăluie în semnificaţia sa exactă ca idealitate transcendentală. Idealitatea spaţiului nu înseamnă subiectivitate (în sens psihologic) a spaţiului. Idealitatea spaţiului este transcendentală şi metodică, adică obiectivitate, deoarece spaţiul este un principiu de ordine, ce permite determinarea realului. Spaţiului conceput ca rex extensa, substanţă, loc al contradicţiilor simţului extern i se substituie spaţiul ca principiu transcendental, sau dacă se preferă, ideal şi obiectiv, întemeind înţelegerea fenomenului" (A. Philonenko, Etude leibnizien. La loi de continuité et le principe des indiscernable, Revue de Métaphysique et de Morale, anul 72, nr. 3, 1967, p. 270).
[51] GP, VII, 552-554; Scrieri, pp. 79-80.
[52] GP, VII, 554; Scrieri, p. 80.
[53] Ibidem.
[54] GP, VI, 503.
[55] GP, II, 251.
[56] GP, VI, 499.
[57] GP, VI, 501
[58] Există o anumită ambiguitate cu privire la simţul comun şi simţul intern, Leibniz uneori le identifică, iar alteori le separă.
[59] GP, VI, 501.
[60] GP, VI, 501.
[61] Ibidem.
[62] Ibidem.
[63] GP, VI, 502-503.
[64] Monadologie 14, in GP, VI, 608-609.
[65] PNG 4 in GP, VI, 599-600.
[66] GP, V, 46; GP, V, 121; GP, V, 148.
[67] NE, II, XXVII, 14; All, pp. 161-162.
[68] Teodicee, I, 87 in GP, VI, 149-150; Polirom, pp. 129-130.
[69] DM, XXXIV, in GP, IV, 459-460.
[70] GP, VI, 502
[71] A. Philonenko face o interesantă corelaţie între filosofia naturii şi filosofia spiritului în lucrarea Le transcendantal et la pensée moderne, Paris, PUF, 1990, p. 66 sqq.
[72] GP, V, 23.
[73] DM, XXXIV in GP, IV, 459.
[74] Monadologia 30, GP, VI, 612; Opere, pp. 514-515.
[75] Formula lui Kant pentru a exprima acest aspect al conştiinţei este că nu putem cunoaşte a priori lucrurile decât în măsura în care noi punem ceva în ele. Despre acest aspect al conştiinţei vezi H. Cohen, op. cit., p. 180.
[76] Vezi GP, I, 488; GP. VI, 492; GP, VI, 503; GP, VI, 506.
[77] GP, VI, 502.
[78] Ibidem.
[79] L. Couturat, La logique de Leibniz d'après documents inédits, Paris, Alcan 1901; republ. Hildesheim, G. Olms, 1969, pp. 208-210.
[80] GP, VI, 505-506.
[81] GP, VI, 503-504.

0 comentarii

Publicitate

Sus