Home

Home
Cititi-ne pe FacebookUrmati-ne pe TwitterFeed RSS gratuit

Spacer

Atelier LiterNet  Sageata  Fragmente şi cronici ale cărţilor pe hîrtie  Sageata  Fragmentarium

Religii australiene


Mircea Eliade, traducere de Walter Fotescu

23.04.2014
Editura Herald
TextText mai micText mai mare
Versiune imprimabila Adauga cu AddThis
Articolul anterior din rubrică
Articolul urmator din rubrică
Mircea Eliade
Religii australiene
Editura Herald, 2013

Traducere de Walter Fotescu


Citiţi cuvântul înainte acestei cărţi.

*****

Primitivii în istoria religiilor (extras)

În finalul strălucitului său eseu intitulat "Despre înţelegerea religiilor necreştine", Ernst Benz a explicat de ce râvnea "o înţelegere clară a stadiilor timpurii ale conştiinţei religioase a omenirii". El a dorit să cunoască "modul cum a trecut omul prin aceste stadii până în prezent şi cum zac ele scufundate în adâncurile umanităţii noastre într-o formă care acum pentru noi este îngrădită şi ascunsă. Nu e vorba de vreo dorinţă de întoarcere la acele stadii. Este mai degrabă aspiraţia de a cunoaşte continuitatea internă a semnificaţiei în dezvoltarea variatelor forme şi etape ale conştiinţei religioase." [1] Prin "religii necreştine" Benz înţelegea religiile orientale şi ale Orientului Îndepărtat: islamul, hinduismul, buddhismul, confucianismul, shintoismul. Toate aceste tradiţii asiatice sunt încadrate de savanţii apuseni printre "religiile evoluate". Cu o luciditate şi candoare exemplare, Benz expune câteva din principalele sale dificultăţi în încercarea de a înţelege semnificaţia simbolurilor, ritualurilor sau dogmelor lor. În pofida unor astfel de experienţe, mulţi savanţi apuseni cred că în ultimele două generaţii s-au făcut progrese importante, că mulţumită lucrărilor lui L. Massignon, G. Tucci, P. Muss, Ed. Conze, H. Corbin, D.T.Suzuki şi alţii, cel puţin conceptele de bază ale islamului, hinduismului şi buddhismului au devenit accesibile cititorului apusean inteligent şi simpatetic.
 
Un astfel de progres nu s-a înregistrat cu siguranţă în înţelegerea religiilor "primitive".[2] Unii antropologi şi istorici ai religiilor sunt tot mai conştienţi de această situaţie. E suficient să citim recenta carte a antropologului de la Oxford, E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religions, ca să înţelegem principalele cauze ale eşecului. Evans-Pritchard expune şi critică unele din teoriile cele mai populare privitoare la religiile primitive, de la E.B. Tylor la Lucien Lévy-Bruhl şi Bronislaw Malinowski. Aceeaşi temă a fost acoperită, cel puţin în parte, de Robert H. Lowie în lucrările sale Primitive Religions (1925; ediţie revizuită 1947) şi History of Ethnological Theory (1937), de Wilhelm Schmidt în The Origin and Growth of Religion (1931; ediţia germană originală a fost publicată în 1930) şi de Ugo Bianchi în Storia della Etnologia (1963). Nu e nevoie să rezumăm aici aceste reexaminări critice ale atâtor teorii faimoase şi, la un moment sau altul, larg acceptate. Dar pare acum evident că toate aceste ipoteze, teorii şi reconstrucţii "istorice" sunt mai semnificative pentru istoria culturală a lumii apusene decât sunt utile pentru înţelegerea religiilor primitive.
 
În fapt, istoria teoriilor etnologice şi în mod special istoria teoriilor despre religiile primitive constituie un subiect ideal pentru o monografie de tipul "istoria ideilor". Începem să realizăm cât de mult a profitat conştiinţa apuseană de pe urma întâlnirilor cu culturi exotice şi nefamiliare. Şi nu mă refer la cantitatea de "informaţii" eventual dobândite. Mă gândesc doar la rezultatele creative ale unor astfel de întâlniri culturale (de pildă Picasso şi descoperirea artei africane, etc.). "Rezultate creative" similare nu pot fi detectate printre teoriile elaborate în confruntarea cu religiile primitive. Cu toate acestea, respectivele teorii sunt parte integrantă a istoriei culturale apusene. Indiferent cât de imperfecte sau irelevante ar putea fi, ele dezvăluie stânjeneala profundă a omului modern în abordarea oamenilor "primitivi" şi în încercarea de a înţelege modalităţile "arhaice" ale fiinţei.
 
E reconfortant să citeşti verdictul unui antropolog legat de analfabetismul religios al atâtora dintre cei care au scris despre religiile primitive. Evans-Pritchard nu ezită să afirme că dacă "ei ar fi citit mai în profunzime, să zicem, teologia creştină, istoria, exegeza, apologetica, gândirea simbolică şi ritualul, ar fi fost mult mai bine situaţi pentru a face aprecieri despre ideile religioase şi practicile primitive."[3] Faptul acesta este cu siguranţă adevărat şi nici un istoric al religiilor nu va omite să sublinieze astfel de afirmaţii.[4] Pe de altă parte însă, cunoaşterea religioasă ca atare nu garantează înţelegerea religiilor primitive. Indiferent de situaţie, analfabetism religios sau cunoaştere, cercetătorul apusean abordează "lumea primitivă" cu anumite presupoziţii ideologice. Faptul însuşi al "primitivismului" este cel care i-a fascinat pe cercetători în ultimii cel puţin două sute de ani. O întrebare preliminară le-a ghidat mai mult sau mai puţin tacit investigaţiile: oare din punct de vedere religios "primitivii" moderni reprezintă un stadiu foarte apropiat de "începutul absolut", sau dimpotrivă, primitivii (sau majoritatea lor) prezintă o "degenerare" mai mult sau mai puţin catastrofală, o cădere dintr-o stare de perfecţiune primordială?
 
Putem numi aceste două orientări antagoniste "evoluţionism" şi "decadentism-romantic". Prima tendinţă a fost în vogă odată cu pozitivismul general al Zeitgeist-ului din secolul al XIX-lea. În fapt, ea a dominat lumea savantă de la Auguste Comte şi Herbert Spencer până la E.B. Tylor şi Sir James Frazer. A doua orientare, legată în egală măsură de ideologia iluministă a Nobilului Sălbatic şi de teologia creştină, a dobândit prima oară un grad de prestigiu ştiinţific odată cu Andrew Lang şi Wilhelm Schmidt, dar nu a devenit niciodată populară printre etnologi şi istoricii religiilor.
 
În pofida deosebirilor radicale dintre ele, aceste ideologii au două lucruri în comun: 1) obsesia legată de originea şi de începuturile religiilor; 2) acceptarea necondiţionată a faptului că începutul a fost ceva "simplu şi pur". Fireşte că evoluţioniştii şi decadentiştii romantici înţelegeau simplitatea primordială în moduri foarte diferite. Pentru evoluţionişti, "simplu" înseamnă elementar, altfel spus ceva foarte apropiat de comportamentul animalelor. Pentru decadentiştii romantici, simplitatea primitivă era fie o formă de plenitudine sau perfecţiune spirituală (Lang, Schmidt), fie simplitatea naivă a Nobilului Sălbatic anterior coruperii şi degenerării pe care i le-au adus civilizaţia (Rousseau, Iluminismul). Ambele aceste ideologii postulau evoluţia religiilor arhaice ca pe o mişcare liniară de la simplu la complex, deşi în sensuri opuse: în sus (evoluţioniştii) sau în jos (decadentiştii romantici). Dar astfel de interpretări implicau o abordare naturalistă sau teologică, nu una istorică.
 
Ştiinţa apuseană a petrecut aproape un secol elaborând un număr de reconstrucţii ipotetice ale "originii şi dezvoltării" religiilor primitive.[5] Mai devreme sau mai târziu toate aceste eforturi s-au demodat şi în prezent ele sunt relevante numai pentru istoria minţii apusene. În ultimii treizeci sau patruzeci de ani "istoricitatea" culturilor şi religiilor primitive a fost acceptată în mod universal. Nici un etnolog sau istoric al religiilor contemporan nu mai crede că primitivii sunt sau au fost Naturvölker, că ei nu trăiesc în Istorie şi nu au fost schimbaţi de către aceasta. Principala deosebire în comparaţie cu alte tipuri de culturi constă în faptul că primitivii nu sunt atât de interesaţi în ceea ce numim noi "istorie", altfel spus, în seria de evenimente ireversibile care au loc în timpul linear, istoric. Ei sunt preocupaţi mai degrabă de propria lor "istorie sacră", adică de actele mitice şi creatoare care le-au întemeiat cultura şi instituţiile şi au atribuit semnificaţie existenţei umane.
 
Această atitudine particulară a primitivilor faţă de istorie constituie o problemă destul de complicată pe care nu o putem discuta aici. Ceea ce ne interesează pentru moment este faptul că descoperirea şi acceptarea istoricităţii primitive nu a avut rezultatele ce ar fi fost de aşteptat de la o asemenea schimbare decisivă, anume tranziţia de la o abordare naturalistă (sau teologică) la una istorică. Într-adevăr, mult prea mult timp şi energie au fost consacrate unor reconstrucţii ipotetice ale istoriei diverselor religii primitive. Dar chiar dacă rezultatele tuturor acestor analize laborioase ar fi convingătoare (ceea ce nu e întotdeauna cazul), adevăratele probleme ridicate de acceptarea istoricităţii religiilor primitive rămân nesoluţionate. În ultimă instanţă, ceea ce dorim să ştim este semnificaţia diferitelor modificări istorice care au avut loc într-o religie arhaică dată. Ştim că o schimbare istorică (de exemplu trecerea de la stadiul de culegător la cel sedentar, împrumutul unei invenţii tehnice sau instituţii străine etc.) are şi o semnificaţie religioasă, dat fiind că un număr de simboluri, mituri şi ritualuri apar ca rezultat al procesului. Cu alte cuvinte, modificările aduse de împrejurările istorice nu au fost primite pasiv, ci au ocazionat noi creaţii religioase. Faptul că atâţia primitivi nu doar că au supravieţuit, dar au prosperat şi s-au dezvoltat până la contactul direct şi masiv cu europenii, le dovedeşte creativitatea spirituală. Iar la nivelul culturii, spiritual este echivalent cu religios. Mai mult, creativitatea religioasă este independentă de progresul tehnologic. Australienii, de pildă, au elaborat un sistem religios magnific, deşi tehnologia lor a rămas elementară.
 
Pe scurt, descoperirea şi acceptarea istoricităţii primitivilor nu au dus la apariţia nici unei hermeneutici adecvate a religiilor arhaice. Studierea unui trib ca un continuum istoric mai degrabă decât un Naturvolk marchează un progres semnificativ, dar asta nu e suficient. "Istoria sacră" a primitivilor se cuvine a fi considerată o lucrare a minţii umane, iar nu demitologizată pentru a o reduce la o "proiecţie" a condiţiilor psihologice, sociologice sau economice. Reducţionismul ca metodă generală de abordare a anumitor tipuri de "realitate" poate contribui la rezolvarea problemelor omului apusean, dar ca instrument hermeneutic e irelevant. Şi e irelevant cu deosebire în cazul culturilor arhaice. Căci creativitatea omului primitiv este prin excelenţă religioasă. Creaţiile sale etice, instituţionale şi artistice sunt dependente, sau inspirate, de experienţa şi gândirea religioasă. Numai dacă luăm în serios aceste oeuvres - la fel cum luăm în serios Vechiul Testament, tragediile greceşti sau lucrările lui Dante, Shakespeare şi Goethe - primitivii îşi vor afla locul adecvat în desfăşurarea istoriei universale, în continuitate cu alte populaţii creative din trecut şi din prezent. Nu e destul să se repete că primitivii nu sunt nici "sălbatici", nici "prelogici", şi pot gândi la fel de consistent ca şi apusenii, sau că structurile lor sociale şi sistemele lor economice le dovedesc din plin maturitatea teoretică şi vigilenţa empirică. Toate acestea sunt fără îndoială adevărate, dar nu ne ajută să înţelegem mai bine. Ele proclamă stăruitor că primitivii sunt fiinţe omeneşti "normale", dar nu arată şi că ei sunt creativi. Numai o lucrare hermeneutică competentă, realizată pe ansamblul expresiilor religioase arhaice, va fi în măsură să înţeleagă şi să interpreteze dimensiunile specifice ale acestui tip de creativitate.
 
E de aşteptat ca la un moment dat în viitor reprezentanţii politici şi culturali ai noilor state din Africa sau Oceania, adică descendenţii celor pe care încă îi mai numim "primitivi", să obiecteze viguros la expediţiile antropologice şi celelalte tipuri de activitate de teren. Ei vor sublinia pe bună dreptate că popoarele lor au fost prea mult timp "obiectul" unor astfel de investigaţii, cu rezultate mai degrabă dezamăgitoare. Într-adevăr, e bine cunoscut faptul că principalul interes al savanţilor europeni a fost studiul culturilor materiale şi analiza structurii familiei, a organizării sociale, a legilor tribale şi aşa mai departe. Acestea sunt probleme, am putea spune, importante şi chiar urgente pentru ştiinţa apuseană, dar de importanţă secundară pentru înţelegerea semnificaţiei unei anumite culturi, aşa cum a fost ea înţeleasă şi asumată de proprii ei membri. (Studii mai ample, simpatetice şi inteligente, precum cele ale lui Marcel Griaule, Evans-Pritchard, Victor Turner, Ad. E. Jenson sau R.G. Lienhardt şi alţi câţiva antropologi culturali, sunt mai degrabă excepţii.) Cei aflaţi la conducerea noilor state africane, de exemplu, ar putea decide mai curând să angajeze savanţi europeni ca să studieze şi să interpreteze marile lor creaţii spirituale - sistemele lor religioase, mitologiile, folclorul, artele plastice, dansurile - în locul unui aspect particular şi minor al societăţii sau tehnologiei lor. Ei vor cere de asemenea să fie judecaţi pe baza acestor oeuvres, şi nu pe temeiul structurilor familiale, al organizării sociale sau al superstiţiilor. Întocmai cum, ar putea ei să adauge, cultura franceză trebuie apreciată şi judecată după capodoperele sale - catedrala din Chartres, lucrările lui Racine, Pascal şi toate celelalte creaţii majore ale minţii - şi nu, de exemplu, studiind economia rurală versus cea urbană, sau fluctuaţiile ratei naşterilor, sau amplificarea anticlericalismului în secolul al XIX-lea, sau succesul romanului poliţist, sau multe alte probleme de acest gen. Acestea din urmă sunt desigur parte a istoriei sociale şi culturale a Franţei, dar ele nu sunt nici reprezentative, nici ilustrative pentru geniul francez.[6]
 
Una din cele mai recente neînţelegeri e legată tocmai de recunoaşterea "normalităţii" primitive. Odată ce s-a admis că primitivii nu sunt nici sălbatici, nici înapoiaţi mental, ci fiinţe omeneşti normale şi sănătoase, savanţii au încercat să afle cât de aproape sunt ei de contemporanii lor europeni. Bineînţeles, pentru unii psihologi aproape că nu există deosebire între primitivi şi apusenii din secolul al XX-lea. Dar truismul acesta nu ne ajută să-i înţelegem pe primitivi, deoarece continuăm să judecăm indivizii şi popoarele nu pe temeiul normalităţii lor psihologice, ci al creativităţii. Alţi savanţi au evidenţiat că mintea arhaică nu era stagnantă, că unii primitivi au făcut descoperiri tehnologice importante (Murdock, de pildă, susţine că agricultura a fost redescoperită de africani), că alţii aveau un anume sens al istoriei (de exemplu, tradiţiile lor orale conservă amintirile unor evenimente istorice importante), sau chiar că anumite triburi australiene au anticipat unele din cele mai noi teorii matematice, şi aşa mai departe.
 
Toate acestea pot fi adevărate, dar pentru scopul nostru ele sunt irelevante. Putem chiar suspecta o dorinţă inconştientă de a-i ţine pe primitivi undeva în spatele nostru, în perioada neolitică, în Evul Mediu, într-o eră precapitalistă, şi aşa mai departe. Pare un efort de a-i situa pe primitivi în perspectiva unei istorii liniare, şi aceasta este istoria noastră. Astfel stând lucrurile, în ciuda tuturor proclamaţiilor entuziaste şi generoase despre egalitatea fundamentală dintre omul arhaic şi cel apusean modern, rezultatul final nu este încurajator pentru primitivi. Descoperirile lor tehnologice vor fi fost importante pentru neolitic, dar ele s-au oprit acolo, iar geniului lor ştiinţific inventiv nu e comparabil cu al grecilor sau al vechilor chinezi, ca să nu mai vorbim de al lumii apusene moderne. Nici posesia unui anumit "simţ al istoriei" nu e suficient pentru a-i apropia pe primitivi de evrei. Toate acestea echivalează cu a spune că primitivii au fost capabili de anumite descoperiri care au jucat un rol important în ridicarea Apusului, dar că dintr-un motiv sau altul foarte puţini dintre ei au înregistrat progrese semnificative în această direcţie. În ultimă instanţă, aceasta înseamnă că primitivii sunt în urma noastră, iar dacă în viitorul apropiat ei vor fi în măsură să atingă statutul Vestului, aceasta se va datora faptului că au fost ajutaţi să atingă acel scop.
 
Nu cred că o asemenea abordare este corectă din punct de vedere istoric. Indiferent care va fi fost contribuţia primitivilor la progresul ştiinţei şi al tehnologiei, adevăratul lor geniu nu s-a exprimat la acest nivel. Dacă le luăm în serios istoricitatea, adică răspunsurile lor pozitive la schimbările şi crizele istorice, trebuie să admitem că creativitatea lor s-a exprimat aproape exclusiv în plan religios. Nu trebuie să judecăm toate creaţiile spiritului uman după o scară de valori apuseană modernă. Faptul este evident chiar şi în cadrul istoriei culturii apusene. Capodoperele folclorului literar european sunt independente de Homer, Dante sau Racine şi nu au practic nimic de-a face cu supoziţiile estetice ale acestora. Ele nu sunt însă, din acest motiv, capodopere literare mai puţin importante. Trebuie să acceptăm o creaţie spirituală în propriul ei sistem de referinţă. Creativitatea primitivilor şi-a atins apogeul la nivelul religios. Faptul acesta e suficient pentru a le asigura locul în istoria universală. Dar condiţia este să facem efortul de a înţelege corect aceste expresii religioase; cu alte cuvinte, să elaborăm ce s-ar putea numi o "hermeneutică creatoare" a lumilor religioase arhaice.


[1] Ernst Benz, "On Understanding Non-Christian Religions", în Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa (eds.), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p.131.
[2] Termenul "primitiv" este ambiguu şi inconsistent; vezi inter alia Francis L.K. Hiss, "Rethinking the Concept 'Primitive'", Current Anthropology, V (iunie 1964), 169-78. Dar el a pătruns în limbajul de zi cu zi şi este folosit pe scară largă de antropologi. Desemnăm prin "primitive" societăţile arhaice, tradiţionale (în sensul de ne-aculturate), care nu au lăsat mărturii scrise. Vezi şi Stanley Diamond, "The Search for the Primitive", în Man\'s Image in Medicine and Anthropology, editată de I. Galdston (New York, 1963), pp. 62-115.
[3] Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religions (Oxford, 1965), pp.16-17.
[4] Acelaşi autor subliniază de asemenea necesitatea de a integra studiul religiilor primitive în perspectiva mai largă a istoriei religiilor. "Mai devreme sau mai târziu, dacă e să avem o teorie sociologică generală a religiei, va trebui să luăm în considerare toate religiile, şi nu doar religiile primitive; numai procedând în felul acesta putem înţelege câteva din trăsăturile sale esenţiale." (Theories of Primitive Religions, p.113).
[5] Aceasta era fireşte în consonanţă cu tendinţa generală a ideologiei secolului al XIX-lea: vezi M. Eliade "The Quest for the 'Origins' of Religion", History of Religions, IV (vara 1964), 154-169, retipărit în The Quest (Chicago, University of Chicago Press, 1969), pp. 37-53.
[6] În plus, ne putem aştepta de asemenea la o reacţie împotriva uzanţei academice tradiţionale care permite unui cercetător ca, după o perioadă mai lungă sau mai scurtă de "muncă de teren", să publice o monografie despre cultura sau religia acelei populaţii. E uşor de imaginat cum ar fi primite eforturile unui cercetător asiatic sau african care, neştiind aproape nimic despre istoria creştinismului, ar studia timp de un an sau doi viaţa religioasă a unui sat din sudul Franţei, după care ar scrie o monografie intitulată Religia Franţei.

Articolul anterior din rubrică
Toate articolele din rubrică
Articolul urmator din rubrică




0 comentarii

Spacer Spacer