Heterotopos / hierotopos & retrofuturism: Concepte pentru înțelegerea contemporană a spațiului sacru creștin

Nu sunt simple definițiile unui concept volatil precum cel de sacru, necum pentru cel încă și mai instabil, care desemnează un fel aparte de loc și / sau de spațiu. Dacă avem în vedere că religiosul, ca și monstruosul - fără ca vreunul să se explice integral prin celălalt sau să i se substituie - pot da seama despre topoi ai irumperilor ininteligibile de alteritate radicală pe tărâmul lumii acesteia, atunci vom putea concede că tragedii de felul celei de pe 11 septembrie 2001 sunt întâlniri frontale cu sacrul și că, rezultat din moarte, evacuarea acesteia, păstrarea pe verticală (în sus prin blocarea coridoarelor aeriene care l-ar traversa și în jos prin evitarea lui de către tunele de metrou, la cererea asociației victimelor) și pe orizontală (prin trimiterea edificiilor pe periferie și instaurarea memorialului pe amprentele turnurilor, acum absente), locul și spațiul care îl definesc sunt exemple "standard" de loc / spațiu sacru.

Trebuie să mai existe interpretare contemporană a temei spațiului sacru și după Otto, Heidegger, Eliade, Wunenburger. Există, bunăoară, cercetători care evidențiază tipuri de spațiu sacru care nu sînt stabile, fixe, perene, așa cum le regăsim în operele celor citați. Există intervenienți neașteptați în chestiunea ilustrării sacralității, precum Michel Foucault (vezi textul său Altfel de spații).

Nu este vorba neapărat doar de o sacralitate de observanță strict religioasă, ci, mai degrabă, de alteritatea radicală în mediul citadin. Odată cu căderea comunismului, a existat în multe dintre țările Europei centrale și sud-estice un interes renăscut în facerea și utilizarea de spații religioase comunitare, care acum eșuează pe plajele post-modernității. Unele lucrări merită atenție, altele se vor prenumera ca eșecuri fertile. Interesante sunt și unele dintre lăcașurile făcute de și pentru diasporenii iscați de prefacerile economice de după 1989.

E de sperat că dezbaterile teologice și recentele filosofii ale artelor și științelor, mai cu seamă ale științelor umane, vor informa această renaștere a interesului pentru spațiul sacru. Poate că școlile de arhitectură se vor adresa pe mai departe acestui program arhitectural extrem de vivace în primul deceniu de după 1989, fiind pregătite să întîmpine încercarea pe care o presupune ilustrarea contemporană a unei tradiții bimilenare, cea creștină, într-o variantă reconstruită întreolaltă, în spirit ecumenic, avînd drept model "retrofuturist" tradiția de dinaintea schismei, cea a primului mileniu creștin.

Cetatea

Nu trebuie să mergem mult mai departe decît Politica aristoteliană ca să aflăm cum cetatea, spre deosebire de orice altă formă de așezare umană, are două caracteristici esențiale; prima, legată de componența umană a cetății, îngăduie, ba chiar obligă la prezența străinului, a diferitului: a alterității. În acest caz, consumarea fricțiunilor, ca și asumarea coabitării se petrec în interiorul zidurilor și nu pe cîmpul de bătălie. Iată de ce locurile unde, nu de mult, s-au petrecut purificările etnice ale anilor nouăzeci, de vor fi fost vreodată orașe, au decăzut la stadiul de biete așezări umane. Cum este făcut spațiul sacru? În mod evident, există două clase diferite de teritoriu natural pe care poate fi așezat spațiul sacru: a) unul vizibil diferit, în datele sale intrinseci excepționale, de ceea ce este împrejurul său; b) unul a cărui localizare este evidentă doar pentru cei aleși, câtă vreme aparența lui naturală nu este diferită de ceea ce este împrejur.

Acest tip de spațiu sacru trebuie scos din ascundere prin ritualuri inaugurale, de consacrare a locului care să îl și descrie fizic, să îl facă stabilizeze și să îl facă vizibil adică și pentru restul comunității. Anume, în trei feluri: a) prin evidențierea limitelor sale exterioare; b) prin definirea centrului (omphalos, axă, arbore [al vieții], munte etc.); în fine, c) prin folosire ambelor procedee adineauri descrise.

A doua caracteristică este fundarea cetății pe un "loc înalt", orice va fi însemnînd aceasta, în funcție de traducerea pe care o citim. Indra Kagis McEwen, în Străbunul lui Socrate. Eseu despre începuturile arhitecturii (MIT Press, 1997, IDEA Design&Print, Cluj, 2010) construiește o întreagă linie de argumentare pentru a dovedi că locul înalt nu este neapărat o funcție de altitudine, ci, mai degrabă, una de profunzime. Locul înalt este, atunci, un sanctuar, un loc de pelerinaj, un loc neasemenea oricum, indiferent dacă diferența i-o conferă sacrul religios deja prezent și permanentizat acolo, sau "simpla" stranietate prielnică vieții (luminișul în pădure, oaza în deșert).

Așezarea pe un astfel de teritoriu sacru sau sacralizat, consacrat, indiferent căreia dintre clasele descrise mai sus i-ar aparține, presupune așezarea rituală de markers pentru centru și / sau limite, indiferent dacă acestea pre-există în chip natural sau nu. Cu alte cuvinte, caracterul de spațiu sacru care rezultă din gestul așezării în vederea locuirii este "blocat" în vizibilitate prin aceste ritualuri de consacrare. Centrul, limitele și geometria internă a teritoriului menit așezării sînt astfel apropriate de către comunitatea care se așază. Există, în așezările noastre, locuri care sînt constrînse să devină sacre, alese fiind să găzduiască un lăcaș religios din motive independente de trăsăturile lui geo-morfologice sau de "înălțimea" sa.

Orașul se va fi format deja, iar lăcașul de cult, din varii motive, a întîrziat să ocupe locul privilegiat al centrului. Multe, mai toate lăcașurile de cult construite după 1989 suferă de această silnică fundare, decisă fie după regulile "sacrosante" de urbanism (ce pseudo-disciplină desacralizată, modernistă!), fie prin gesturi politice mici (vezi plimbarea cu targa prin Capitală a locului viitoarei catedrale patriarhale). O asemenea alegere silnică pune sub semnul întrebării destinul ulterior al lăcașului de cult.

Cu alte cuvinte, deși există perspective divergente asupra necesității unui loc sacru pentru ctitorire, dacă se poate trage cu săgeata și, deci, se poate construi randomizat, oriunde aleg destinul, "mărimile" zilei sau planul de urbanism general, cu toții va trebui să concedem că, pentru mai multă siguranță, consacrarea locului precede orice gest de construcție, prin alegerea și delimitarea simbolice ale amplasamentului.

Există însă și interpretări "utopice" (ou-topos, fără loc). ale perspectivei creștine despre așezarea bisericii, potrivit cărora întreg pămîntul este la fel de sacru și, deci, așezarea unui lăcaș de cult ar putea fi chiar aleatorie, nefiind necesară pre-existența unui heterotop pentru a putea odihni pe el lăcașul de cult. Or, în absența unei viziuni sistematice a teologiei asupra acestui subiect, putem doar construi ipoteze, din aproape în aproape, pornind de la datele existente.

Edificiul religios creștin

Pe tărîmul religiosului, figura emblematică de loc / spațiu sacru este templul. Descompus în factori primi, acesta - indiferent de denominația religioasă - conține cel puțin următoarele componente: 1) teritoriul pe care îl ocupă cel ce se roagă (individ sau congregație); 2) un spațiu interior, devenit sacru prin "contaminarea" sa cu prezența (numelui) respectivului (Dumne)zeu înăuntru, în timpul ceremonialului de consacrare, de oferire, de jertfă; 3) un model transcendent (de pildă templul din Ierusalimul ceresc), a cărui proiecție cît mai fidelă templul de "jos" este sau trebuie să aspire a fi; 4) un canal vertical de comunicare între "original" și "copie", pe care ritualurile celebrate în orice templu sînt menite a-l ține deschis (în cazul bisericii ortodoxe acest canal este ochiul divin care inspectează din turla principală spațiul sacru).

Biserica este orientată spațial, adică stă cu altarul către răsărit. Toți vectorii de privire a participanților la liturghie sunt, astfel, îndreptați către sursa (cardinală și simbolică) a celei de-a doua veniri. O a doua îndreptare a spațiului bisericii este în sus, pe axa calitativă a spațiului. Acest lucru este mai cu seamă făcut vizibil în naos, corpul principal al Bisericii, acolo unde rezidă ecclesia în timpul slujbei. Pe axul vertical al naosului, care este coextensiv cu centrul Bisericii, este reprezentat, la ortodocși, Iisus în ipostaza sa de a-toate-stăpânitor, pantokrator. Aceste două axe simbolice și de privire structurează spațiul Bisericii, organizându-i, astfel, și arhitectura. Dacă privim la Westminster Abbey, de la Londra, observăm cum dezvoltarea edificiului s-a făcut înspre est, prin adăugarea de noi extensii spațiale succesivelor altare. Apoi, turlele și cupolele sunt cele care marchează, deopotrivă la interior și la exterior, axa verticală a Bisericii. O contribuție esențială la arhitectura lăcașului de cult creștin adus-o, din acest punct de vedere, arhitectura barocă. Aceasta a încercat să găsească o rezultantă celor două axe de privire structurante ale spațiului Bisericii, apărând, astfel, turla sau cupola de plan eliptic, care marchează în același timp și dezvoltarea pe înălțime, dar și tinderea către răsărit.

"Altfeitatea" bisericii

Biserica este o entitate straniu-familiară, împlântată fizic, cel mai frecvent, în miezul comunității. Lăcaș al unei religii universale și pretext de articulare a celei mai elementare unități de vecinătate social-viabile (parohia), Biserica este în același timp:
a) spațiu sacru, container a "ceea ce este cu totul diferit" (Otto), așadar al alterității radicale;
b) icoană (tridimensională) a zeului și,
c) din fundalul care le conține, le expune și le ierarhizează spațial, ea însăși cutie de rezonanță a semnificației icoanelor sau al statuilor, care, plasate într-un anume loc și într-o anume ierarhie reciprocă a reprezentărilor, fac vizibilă "povestea" și "contractul iconografic" (Charles Jencks) al bisericii.
d) spațiu public (interfață între spațiul public exterior, piața sau grădina căreia îi este adosată și spațiul public interior, al ecclesiei, al pelerinajului) și, concomitent,
e) cel mai privat loc cu putință: al rugăciunii din fața icoanei, când cele ale lumii se șterg și doar intercesiunea rămâne să lucreze; locul intimității cu Dumnezeu.
f) Topos privilegiat și cameră a psihodramei publice și individuale, intensificator și gazdă - prin teatralitatea gesturilor performate acolo - ale consumării emoțiilor reprimate;
g) loc al înscenării / reiterării prin ritual ciclic a faptelor și personajelor Bibliei;
h) loc arhival, care ține minte - pentru noi, în locul nostru sau chiar, uneori, în momente de amnezie colectivă, împotriva noastră -, unde ne aducem aminte, prin mărturisire și, unde suntem de asemenea ținuți minte / amintiți prin pomenire.

Templul, descompus în factori primi, conține cel puțin următoarele componente: 1) teritoriul pe care îl ocupă cel ce se roagă (individ sau congregație); 2) un spațiu interior, devenit sacru prin "contaminarea" sa cu prezența (numelui) lui Dumnezeu înăuntru în timpul slujbei de consacrare; 3) un model transcendent (de pildă templul din Ierusalimul ceresc), a cărui proiecție cât mai fidelă templul de "jos" este, sau trebuie să aspire a fi; 4) un canal vertical de comunicare între "original" și "copie", pe care ritualurile celebrate în orice templu sunt menite a-l ține deschis (în cazul bisericii ortodoxe acest canal este ochiul divin care inspectează din turla principală spațiul sacru).

Sf. Maxim Mărturisitorul vorbește despre un raport "vertical" între spațiile bisericii, unde hieration-ul (vechiul nume al altarului actual, pe atunci ne-despărțit vizual - prin iconostas - de credincioși) este cer pentru naos: hieration e naos în act, în timp ce naos-ul e hieration în potență. Or, o asemenea descendență pe axa calitativă a spațiului face din locul așezării bisericii o proiecție a cerului, reprezentat simbolic în naos prin icoana Pantocratorului.

Paradoxul - îmbucurător - al arhitecturii creștine, ipostaziată apoteotic de Biserică, este acela că, expresie a unei religii teleologice, ea trebuie fie în același timp arhaică și viitoare. Recapitularea inspirată a tradiției bimilenare este unul dintre scopurile ei; dar, în același timp, așteptarea celei de-a doua veniri face din Biserică un loc orientat nu doar în sensul propriu, cardinal, al termenului, ci și în sensul său temporal. Investigarea tradiției descoperă lucruri suficient de îndepărtate în timp și de surprinzătoare încât insolitarea să se producă nu în sensul "inventării", ci al re-descoperirii.

Insolitarea este un mijloc de a atrage atenția asupra lucrării logos-ului în lume. Biserica trebuie să fie, arhitectural vorbind, în același timp o perpetuă recapitulare și o neostenită investigație (experimentală) a tradiției creștine. Plasarea în contexte contemporane și rescrierea acestor elemente localizate în propria tradiție face din reiterare o bună școală de compoziție, iar din arhitectura rezultată - una "veche, nouă".

Am numit acest paradox retrofuturism, după numele uneia dintre cele mai puțin reamintite direcții ale avangardei istorice.