Vâlsan despre René Guénon ca maestru

Michel Valsan, aka Mihail Vâlsan, aka Şeic Mustafa Abd Al-Aziz (MV în cele ce urmează) este prezentat într-un volum antologal^[1], în traducerea dlui Teodoru Ghiondea. Ar fi meritat să ştim mai mult decât cele cinci rânduri şi jumătate de pe contrapagina de titlu, din care aflăm doar că a) că avem de-a face cu o culegere de studii din Etudes Traditionelles (pe care autorul, aflăm din Cuvântul înainte, a condus-o între 1961 şi anul morţii sale pământeşti, 1974); şi b) că a fost consultat şi volumul de opere postume L'Islam et la fonction de René Guenon (Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1984). De aici, probabil, subtitlul identic, al ediţiei româneşti, probabil. Faptul că volumul postum consultat purta acest nume este foarte semnificativ, pentru că este chiar titlul studiului din 1953, eponim, care a ajuns, în româneşte, să fie capitolul I şi, reiese, este cel care direcţionează înţelegerea profundă a relaţiei magisteriale cu RG: din profunzime, această relaţie maestru-învăţăcel este chiar semnificaţia ultimă a studiilor valsaniene.
 
Din perspectiva volumului de faţă, este chiar filonul pe care l-am putut urmări mai atent. Nu sunt decât un amator oarecum avizat în cercetarea operei lui RG, în al cărei prezent continuu adast nu rareori. Din această perspectivă am şi căutat să citesc cartea discipolului MV şi nu (doar) pentru valoarea ei intrinsecă. Mă interesează, deci, acele aspecte ale textului valsanian care (i)luminează, fie şi prin reflexie şi refracţie, aspecte ale textului guenonian. Or, textele discipolului MV preţuiesc opera maestrului a rebours, dinspre finalul ei şi, mai cu seamă, dinspre unghiul ei islamic, pe care îl împărtăşesc cei doi. Când MV scrie, opera lui RG este încheiată. Corpusul de lucrări există, e final, nimic nu mai subzistă ca potenţial în ea, totul a fost actualizat. Ce îi rămâne discipolului este să o plaseze pe orbita studiilor tradiţionale acolo unde, crede el, îi este locul, în cerul propriu.
 
În acest sens, aflăm poziţia lui RG în lanţul transmisiunii islamice iniţierilor, cui i-a fost, la rândul său, discipol (Şeic Elish El-Kabir), care sunt coordonatele polare ale operei lui RG nu numai în raport cu Islamul în general, ci şi cu formele ezoterice ale celorlalte credinţe. Cu alte cuvinte, citind volumul de faţă, stabilim un raport mult mai sofisticat chiar cu opera lui RG însuşi. Câtă vreme suntem în interiorul acesteia, putem - sau nu - să îi cuprindem marginile. Or, MV ne oferă o dublă perspectivă asupra operei lui MV:
 
1. Un peisaj al exteriorităţii acesteia în devenirea sa (înrudiri, sau simple contaminări orizontale, dar şi genealogii în sens foucaultian, adică descendenţe, reale sau asumate, semnificaţii pentru şi efecte în operele ce i-au urmat, efecte care, aflăm din prefaţa scrisă de un discipol al lui MV însuşi, există şi se depliază încă); ofer aici, spre pildă, exemplul unei re-islamizări a operei guénoniene, de către discipol, prin interpretarea ei din perspectiva tutelei ideatice exercitate, potrivit lui MV, de către Şeic Ellish: e un proces analog celui prin care acum, la cererea Papei Benedict al XVI-lea, citim rezultatele Conciliului reformator Vatican II prin prisma Conciliului Vatican I, mult mai temperat. Din această reislamizare, opera lui RG iese, deopotrivă, mult mai universală decât o consideram anterior, când îl citeam doar pe el, ca re-iniţiator occidental(izant) al Tradiţiei originare, dar şi mult mai centrată vertical în Islamul ezoteric decât o credeam sau decât am putea-o, în absenţa unei iniţieri în sufism, vreodată înţelege cu adevărat.
 
2. Studii de caz, punctuale, relative/reactive la noduri ale tectonicii operei lui RG, care devin importante pentru discipoli din motive care nu sunt evidente citind doar lucrările maestrului. Ofer aici exemplul triunghiului androgin, asupra căruia, însă, voi reveni, pentru că mi se pare lămuritor. Cu alte cuvinte, citindu-l pe MV îl înţelegem în plus pe RG (şi folosesc aici sintagma în sensul dat de Jean Luc Marillon, de fenomen saturat în relaţie cu sacrul). Există, prin contribuţia discipolului, un surplus, un exces de sens pe care îl capătă anumite articulaţii ale operei maestrului. Acest surplus se datorează interferenţei cu biografia relaţiei maestru (RG) - discipol (MV), de pildă în cazul triunghiului androgin, asupra căruia maestrul atrage atenţia în corespondenţa privată, sau recontextualizărilor succesive ulterioare redactării operei originare (aici, de pildă, merită menţionată perspectiva islamică asupra crucii, venită pe filiera maestru al lui RG (Şeic Elish) → RG → discipol al lui RG (adică MV însuşi)[2].
 
Primul capitol al cărţii este, spuneam, unul dintre cele cel mai importante din punctul de vedere articulat mai sus, fiind mai mult legat de subtitlu decât de titlul culegerii. MV încearcă să construiască o linie de argumentaţie cu privire la opera maestrului său bazată pe două criterii esenţiale: 1. Caracterul ortodox (al identităţii unei tradiţii spirituale ezoterice) şi 2. Caracterul universal, căci, citează MV (pag. 9) din maeştrii spirituali ai islamului, Doctrina Unităţii este unică, dincolo de variaţiile şi particularităţile în adaptarea la realităţile locale ale uneia sau alteia dintre tradiţiile care verifică criteriul 1, căci nu există în această privinţă o multiplicitate ireductibilă. Dimpotrivă, există în mod necesar un principiu de inteligibilitate a ansamblului, corespunzător Înţelepciunii care dispune această multiplicitate şi această diversitate. Dar acest principiu nu poate fi decât metafizic (pag.10). Aşa se face că, în această schemă, opera doctrinară a lui René Guénon se raportează la adevărurile cu cel mai înalt grad de universalitate precum şi la regulile simbolice şi la legile ciclice care determină adaptarea lor tradiţională (pag. 10).
 
Or, RG practică acest dublu ataşament (la ortodoxie doctrinară şi la universalitate) într-o vreme când Occidentul însuşi le uitase, de unde şi caracterul aparent straniu al operei în peisajul cultural în care ea s-a scris. Căci stranietatea nu este a operei înseşi, ci a amneziei mediului. De unde şi independenţa formală în raport cu diferitele tradiţii despre care RG scrie, şi care vine din împrejurarea că RG scria într-o limbă a unei civilizaţii, cu totul alta decât cele prin care sunt vehiculate aceste doctrine (pag. 11), limbă în care are loc o muncă de sinteză deopotrivă conceptuală şi terminologică (pag. 11). Pe scurt, RG a tras în bandă doctrina tradiţională, pentru ca ea să fie inteligibilă omului occidental (nu oricui: de altfel, scrie MV, el se adresează, în mod expres, intelectualilor, pag. 12), într-un fel atât de sintetic şi de radical, încât o persoană aparţinând vreuneia dintre doctrinele tradiţionale sintetizate de RG ar avea dificultăţi de a o înţelege în limbaj-sosire (franceza), având, aşadar, nevoie, de o muncă de re-traducere în limbaj-plecare (araba, de pildă, în cazul islamului).
 
Nu am ales întâmplător exemplul ultim, întrucât, potrivit lui MV, islamul este cel mai aproape reper de sinteza guénoniană, întrucât în legea islamică există sub un anumit raport mai multe posibilităţi ale viziunii universale decât în toate celelalte tradiţii şi în orice caz mai mult decât în celelalte forme religioase (pag. 25). Tradus în limbaj-sosire (aici, româna), asta înseamnă că, în potenţă, islamul este cel mai universal limbaj tradiţional şi el este conţinut in nuce în textul coranic. Ca exemplu, MV citează din acest text coranic fragmentul potrivit căruia cei care cred (sunt invocaţi iudeii, creştinii şi mazdeeni) nu au a se teme de nimic şi nu vor fi pedepsiţi (2:62 şi 5:69).
 
MV pare să nu observe mica nuanţă care face din islam capăt de drum, al devenirii revelaţiei, în raport cu care nu există dubiul superiorităţii. MV, la rândul său, pare să nu aibă niciun fel de dubiu în acest sens când scrie că baza legală islamică este în mod providenţial dispusă pentru o foarte largă viziune a unităţii şi universalităţii tradiţionale, atât în succesiune, cât şi în simultaneitate (pag. 26). Dar nu e totuna a împărtăşi revelaţia şi a nu fi pedepsit pentru revelaţia proprie. Ba chiar, în Coran este de găsit o formulă de contextualizare a revelaţiilor proprii ale popoarelor mai sus invocate. Sigur că nu de universalitate este vorba în islam atunci când se afirmă că, deocamdată, fiecare să judece potrivit legii primite, urmând ca eroarea conţinută în acest parohialism al revelaţiei (unii au Tora, alţii au Evanghelia, în vreme cei membrii umma au Coranul, conf. 5:43 la 5:47) să fie descifrată pentru fiecare atunci când se vor întoarce la Domnul (5:48).
 
Or, care sunt păcatele acestui parohialism, potrivit interpretării date de MV poziţiei islamice? Creştinismul nu are viziunea în succesiune (temporală) şi simultaneitate, din pricina istoricităţii pe care prezenţa unică a lui Hristos o induce în devenire, unicitate care, astfel, îi exclude pe evrei de la mântuire (actualitatea mântuirii este suspendată, scrie MV la pp. 26-7); evreii înşişi îi exclud pe toţi ceilalţi, cel puţin după episodul Babel. Or, scriind despre unitatea fundamentală a formelor tradiţionale, RG nu face decât să actualizeze în limbaj occidental viziunea maestrului său, Şeicul Ellish El-Akbar cu privire la universalitatea islamului (a cărui învăţătură nu putea fi, totuşi, atât de explicită ca cea a lui RG datorită rezervelor pe care le impune orice mediu tradiţional particular, pag. 29).
 
Ca un studiu de caz al acestei opinii, potrivit căreia şi în diacronie şi în sincronie islamul este doctrina universală prin excelenţă, de unde şi rataşamentul lui RG (apoi, al ucenicilor săi) la el, MV ne oferă studiul de caz cu privire la simbolismul crucii, studiu în care găsim şi o definiţie aşa-zicând cruciformă a omului universal. În Profet (identic Omului Universal, pag. 31), se realizează sinteza tuturor stărilor fiinţei conform celor două sensuri de "altitudine" (exaltare) şi de "amploare", cărora le corespund cele două axe, verticală şi orizontală. În această corespondenţă simbolică vede RG locul de tangenţă între creştinism şi islam, conform învăţăturii, deja invocată mai sus, a maestrului său, potrivit căreia creştinii au semnul, iar musulmanii - doctrina crucii.
 
Ba chiar, în acest comentariu al Şeicului Elish, MV crede că se află şi o invitaţie la revivificarea masoneriei occidentale, pe care RG ar fi explicitat-o într-un număr de texte dedicate simbolismului şi iniţierii în variantă masonică (v. pp. 32-3). În sens analog folosim crucea şi în sens spaţial, atunci când vorbim despre orizontală ca expansiune şi de verticală drept axa calitativă, de intensitate a spaţiului (existenţial), în viziunea unui fenomenolog precum Christian Norberg Schulz.
 
Or, în acest studiu de caz se verifică aproape toate cele deja spuse mai sus: MV vede în opera maestrului său una (exoterică) de redeşteptare a Occidentului prin intermediul doctrinei universaliste, de specie islamică, derivate din opera ascunsă, ezoterică, a maestrului său, Şeic Ellish El-Akbar (pag. 33). Aşa arată peisajul post-guénonian, potrivit lui MV: Ideea tradiţională, aşa cum o cunoaştem în zilele noastre în Occident în urma operei lui RG are, astfel, din punct de vedere istoric, în mod sigur origine islamică şi akbariană (pag. 42). Or, rataşarea islamică, mai afirmă MV, este întemeiată în caracterul esenţial şi transcendent al doctrinei, cu alte cuvinte cu cel mai înalt grad de universalitate tradiţională (pag. 42), doctrina mediatoare între Orient şi Occident. Mai mult, prin islam se poate face translatarea dintr-o formă în alta a oricărui ordin tradiţional terestru (pag. 42).
 
Cu alte cuvinte, opera guénoniană este, în viziunea lui MV, o sinteză intelectuală de altitudine, care traduce, prin cea mai înaltă formă de ortodoxie şi universalitate, care este islamul, înţelepciunea ezoterică tradiţională a Orientului către Occidentul epuizat al vremii sale.
 
Am fost, ca să adaug o notă personală, disjunctă de cele mai sus scrise, atras de studiile lui MV cu privire la "Ştiinţa cristică din islam", de "Simbolul ideografic al omului universal" şi de "Triunghiul androginului". Ele incumbă o combinaţie de geometrie sacră şi de simbolistică. Crucea, dar şi punctul de intersecţie al celor două laturi ale sale, dar şi sensul spaţial al acesteia (Sf. Petru fiind tot crucificat, dar cu capul în jos, spre a închide, simbolic, crucificarea hristică), respectiv triunghiul echilateral cu vârful în jos conţinut în triunghiul echilateral cu vârful în sus) - cu care trebuie să operez adeseori în proiectele de arhitectură sacră.
 
Acestui aspect grafic al simbolisticii, RG şi discipolul MV îi adaugă suplimentar o hermeneutică uriaşă, derivată din notarea cu litere a colţurilor celor două triunghiuri. Semnul androginic asupra căruia invită la meditaţie RG către discipolii săi şi despre scrie atât de aplicat MV în schema cu litere de la pag. 126 (A/VH/MAD) este, în simbolica spaţiului sacru, muntele cu peştera, absenţa conţinută tangent în/la prezenţă, femininul conţinut (îmbrăţişat?) în masculin, care iese întreită din acest exerciţiu grafic. Căci, adăugând, sau, mai bine zis, extrăgând peştera din munte, o anturăm cu trei munţi conţinuţi în muntele integrator. Dimpotrivă, amplificând triunghiul cu vârful în jos până la egalitatea cu cel cu vârful în sus şi suprapunându-le, avem steaua lui David. Or, despre muntele cu peşteră ca simbol cu infinite multiplicări de sens, inclusiv spaţial, pe teritoriul arhitecturii, a scris, la noi, mult mai bine decât aş putea-o eu face aici, Radu Drăgan în cartea noastră Fiinţa şi Spaţiul (Bucureşti, Editura ALL, 1992).