NO TRESSPASSING! (Locuirea ca arhipelag)

În cele ce urmează, pornind de la indiciile furnizate de Heidegger în Originea operei de artă şi în Construire, locuire, gândire^[i], voi încerca să argumentez că legătura dintre cei doi termeni este mai profundă decât etimologia şi, eliberând dipolul loc-vecinătate de slaba întemeiere lingvistică, să îl fundez încă o dată pe terenul mai stabil al locuirii ca reciprocă investire între delimitare şi învecinare.

Vecinătatea presupune alăturarea - fără suprapunere - de locuri stabil(izat)e prin gesturi ale zidirii (centrare, organizare, limitare); atare locuri sunt cele care îngăduie individuarea, ascunderea, ocrotirea, tocmai aceste trăsături fiind cele care îngăduie apoi învecinarea.

Existenţa spaţiului public este condiţionată de existenţa, integritatea şi stabilitatea spaţiului privat. Sunt conştient că o asemenea opinie, atunci când, în vremuri post-structuraliste, sunt negate orice dihotomii, dar mai cu seamă cea public versus privat, sună "retrograd", devreme ce nu doar acceptă - este drept, ca limite în sens matematic, adică propriu zis intangibile - existenţa celor doi termeni, dar mai implică şi existenţa relaţiei antagonice dintre ei (deşi, cum arăt altundeva, cele două tipuri de spaţiu-eveniment sunt de o fiinţă), precum şi una de tip cauză-efect. Cu alte cuvinte, trebuie să ai spaţiul-insulă al propriei tale locuiri, pentru a putea fi mai apoi un bun vecin şi, abia mai apoi, un bun cetăţean; invers: nu te poţi învecina cu cel al cărui teritoriu locuital se suprapune peste al tău. Inexistenţa teritoriului-insulă al locuirii, sau invadarea sistematică a integrităţii, adică a intimităţii acestuia produc pe cale de consecinţă distorsiuni în relaţia public privat: nici spaţiul privat nu mai este prezent decât ca deziderat, nici cel public nu mai apare decât în ipostaze caricaturale. Se înţelege din cele spuse până acum că există şi un corolar al celor spuse până acum, anume că locuirea colectivă este, din perspectiv argumentului heideggerian, un non-loc pe care îl voi critica în consecinţă.

După argumentarea punctelor de mai sus, voi încerca să sugerez că insula nu este doar un topos al însingurării, ci şi, în formula oraşului şi a spaţiului public, unul al locuirii "întreolaltă". Absenţa locurilor publice şi gesturile violente la adresa conlocuirii dau seama despre neînţelegerea unei alte familii de cuvinte semnificative, cea care leagă cetatea de civism şi civilizaţie.

Împotriva locuirii colective

Să sintetizăm de la bun început, în cadrele topologiei heideggeriene din studiile mai sus amintite (şi folosind în subsidiar "traducerea" în limbaj arhitectural dată de Christian Norberg Schulz în cărţi dintre care amintesc aici doar Genius Loci şi Habiter, dar şi interpretări care ne sunt acum la îndemână în traducere românească, precum cele ale lui Pőgeller şi Haar) o descriere a spaţiului în cadrele căruia locuirea - i.e. firea în lume a muritorilor - este îngăduită.

Originea arhitecturii - aceea de la care, ca şi în cazul operei de artă, obiectul de arhitectură începe şi din care îşi extrage esenţa - este în sit. Arhitectura are aşadar, pentru Heidegger, caracter anteic: ea absoarbe esenţa sa din solul în care este aşezată, ca şi din contextul fizic, istoric, cultural: "Prin urmare, spaţiile îşi capătă esenţa din locuri şi nu din aşa-numitul spaţiu" (1995, 185). Nu este vorba despre un sol oarecare, ci despre pământ natal (în sensul de sit care începe, naşte arhitectura, de matrice) sau loc. Raum este definit de Heidegger drept "ceva rânduit, cedat, eliberat şi anume în vederea unei limite" (ibidem.

Ceea ce se află înlăuntrul limitei, şi anume cât mai aproape de Centru (Eliade, Norberg-Schulz) este diferit în rang faţă de ceea ce rămâne afară (extra muros). Aşa explică fenomenologi de felul lui Eliade importanţa fixării Centrului casei/cetăţii. Centrul coincide cu omphalos/centrul lumii, iar ţăruşul astfel bătut fixează şarpele subpământean. Centrul este de asemenea punctul de pătrundere în lume a osiei sale (axis mundi) şi/sau a arborelui vieţii - axă verticală pe care Norberg Schulz o apreciază ca fiind axa calitativă a spaţiului, pentru că, precizează Eliade, ea pune casa în legătură cu celelalte niveluri cosmice, care altfel i-ar fi inaccesibile.

În ceea ce îi priveşte pe arhitecţii impregnaţi de fenomenologie, ei se arată sensibili la natura amplasamentului. Frampton vorbeşte cu căldură în capitolul 5 al textului său dedicat regionalismului critic despre cei care, precum Botta, proiectează şi "construiesc situl", pregătindu-l pentru nuntirea cu casa. În sit se află acele atribute care vor trebui transferate casei şi care vor da consistenţă esenţei acesteia.

Frampton dezvoltă astfel tema cultivării (bauen, colere) prezentată anterior de Heidegger în "Construire, locuire, gândire", explicând că a nivela o topografie neregulată este "un gest tehnocratic care aspiră la condiţia unei absolute absenţe a locului, în vreme ce terasarea aceluiaşi sit spre a primi forma în trepte a unei clădiri este un angajament în sensul actului de a "cultiva" situl" (1982, 26). Situl astfel nivelat recade într-o condiţie inferioară, fără atributele unei matrici generatoare de obiecte de artă arhitecturală, în vreme ce un sit "proiectat" şi "construit" devine - în potenţă - loc, pământ natal, Raum - i.e. originea posibilă a unui asemenea obiect aletheic.

Limita dă seama în primul rând despre sacru. Limitarea spaţiului îngăduie ca arhitectura să fie locul (de)limitat care face posibilă hierofania. De asemenea, un astfel de spaţiu, tocmai prin prezenţa zeului, reîntoarce în solul care l-a iscat acest atribut de a fi sacru:

"Templul închide în sine figura zeului şi în această ascundere el o face să emane, prin sala coloanelor, în spaţiul sacru. Datorită templului, zeul este prezent (anwest) în templu. Această prezenţă a zeului este, în sine însăşi, desfăşurarea şi delimitarea spaţiului ca fiind unul sacru." (Heidegger: 1995, 65)

Ne aflăm aşadar înaintea unui proces dual: situl-"luminiş" (limitat, aşadar cedat şi eliberat) face posibilă arhitectura care, prin tocmai limitarea sa îngăduie prezenţa zeului; această prezenţă, la rândul său, se proiectează înapoi pe sol, dăruind îndoit ceea ce a primit la origini: "Înălţându-se, templul deschide o lume şi în acelaşi timp, el o repune pe pământ, care, în felul acesta, se revelează ca sol natal" (66).

Din textele lui Heidegger putem infera câteva propoziţii esenţiale pentru destinul arhitecturii. Zidirea este de două feluri: cea care edifică construcţii (i.e. ustensile zidite) şi cea care îngrijeşte creşterea, face posibilă locuirea (i.e. "chipul în care muritorii sunt pe pământ"; 179) şi vădirea zeilor. Rezultă că atributul esenţial al arhitecturii este sacralitatea sa. Casa eliadescă era situată la intersecţia nivelurilor cosmice, puse în comunicare prin intermediul axei verticale (calitative) a spaţiului, trecând prin centrul ei.

Heidegger nu acceptă însă nici o zonă "gri" între ustensil şi operă de artă, ceea ce face problematică înţelegerea rostului arhitecturii, altul decât cel aletheic. Totuşi, arhitectura are o componentă practică - funcţiunea sa - adică o doză de "ustensil". Casele, chiar templele, oricât de vădită ar fi natura lor ocrotitoare, se sprijină în acest demers şi pe funcţiune. Arhitectura, spre deosebire de celelalte arte, este deopotrivă şi folositoare; modernismul susţine că ea este în primul rând utilă.

Dilema a fost observată chiar de unii filosofi în descendenţă heideggeriană. Gadamer, chiar dacă nu este el însuşi fenomenolog, susţine un punct de vedere care nuanţează dihotomia heideggeriană, anume că un edificiu reuşit este "o soluţie fericită (...) el îşi îndeplineşte perfect scopul^[ii], iar construcţia sa a adăugat ceva nou dimensiunilor spaţiale ale oraşului sau ale peisajului" (în Leach: 1997, 134); de altfel, Gadamer nu ezită să fie chiar mai explicit în această problemă: "O clădire nu este niciodată în primul rând o operă de artă. Scopul său, prin care clădirea aparţine contextului vieţii, nu poate fi separat de sine fără a pierde ceva din realitatea sa" (134); nu altceva afirmă Baconsky când defineşte locuirea ca fiind "domesticirea unui peisaj în care utilul şi agreabilul s-au combinat după proporţia cea mai justă" (1996, 47).

Cu alte cuvinte, obiectul de arhitectură este un adăpost - într-o măsură mai mare sau mai mică. Fără a fi inspirat de fenomenologie, ci de structuralismul semiotic, Venturi făcea o observaţie care serveşte totuşi ca argument şi aici: "Arhitectura este un adăpost decorat cu simboluri". Disocierea între adăpost şi decoraţie, pe care ulterior Venturi a radicalizat-o până la a desprinde "semnificaţia" clădirii şi a o prezenta separat de aceasta, pe bilboards, nu este cu putinţă însă pentru fenomenologi. Arhitectura îngrijeşte creşterea prin chiar faptul că este aşa, iar nu doar adăpost.

Există diferenţe esenţiale, de asemenea, între spaţiile sacre: dacă templul grec serveşte exemplul heideggerian, pentru că el nu într-adevăr exclude adăpostul pentru oameni, centrându-se exclusiv pe vădirea zeilor, cărora le ascunde statuile, în schimb biserica creştină şi cu precădere aceea "sofianică", ortodoxă, serveşte deopotrivă drept "Casă a Numelui Domnului", dar şi ca adăpost pentru cei veniţi să se roage înlăuntrul ei.

Pământul este originea operei de artă în genere şi a celei arhitecturale mai cu seamă. De ce fac această privilegiere? Pentru că, în ceea ce o priveşte, tripla^[iii] ipostază sub care pământul se pro-pune în opera arhitecturală - aceea de pământ natal, de "stofă" a operei şi de amplasament - leagă cu o valenţă în plus cei doi termeni. Primul sens nu interesează economia textului de faţă. Al doilea sens capătă, în cazul arhitecturii, un înţeles propriu: pământul este cu adevărat suportul material al operei de arhitectură şi, poate, ar merita un studiu aparte necesitatea, din perspectivă fenomenologică, de a construi cu materiale naturale. În fine, originea operei este în amplasamentul său, cel care face posibilă locuirea. Şi cum este acest pământ, acest loc (natal)? El este o punere în deschis a pământului, un luminiş: Raum, adică un spaţiu limitat, rostuit, şi, prin tetradă, aşezat în centru, la răspântia dintre pământ şi cer (adică pe axa verticală, calitativă a spaţiului) pe care centrul casei/axa lumii o face vizibilă. Centrul fixează acest sit, stabilizându-l; geometria îl salvează din haos, în sensul pe care Heidegger îl atribuie acestui gest, anume "a elibera ceva întru esenţa proprie" (181), iar limitele reprezintă o despărţire tare de restul spaţiului, de la care locul nostru începe să se densifice spre sine.

Am descris o insulă. Ea, ca şi corpul, începe de la sine, din centru, este rânduită şi limitată. Într-un astfel de loc este posibilă aşezarea casei pe care, ca origine, luminişul o şi naşte; el este Wohnstätte, loc al locuirii (Heideger, 177). Locuirea, din a cărei familie de cuvinte în germana veche fac parte: bucuria, prietenia, libertatea, liniştea împăcată, ocrotirea de jur împrejur, cea de o fiinţă cu cultivarea latină (colere, cultura). În acelaşi pasaj (179-80) în care descrie atributele locuirii şi în care vorbeşte despre ocrotire ca "trăsătura fundamentală a locuirii", Heidegger vorbeşte despre "rămânerea înaintea divinilor" şi despre unitatea originară a tetradei. Această rămânere este unică: nu este posibil aşadar ca mai multe locuiri să se petreacă deodată pe un acelaşi sit. Insula este unică şi nu poate fi împărtăşită. Dar, mai ales, trebuie spus că, întemeiată în amplasamentul-origine, casa nu poate supravieţui fără acesta. Nu există locuinţe aeriene şi, cu aceeaşi răsuflare, trebuie avertizat împotriva absurdităţii ontice a locuirii colective.

Nu trebuie să ne mire înţelepciunea celor din Chandigarh care, luând în posesie blocurile lui Le Corbusier, le-au tratat ca şi când fiecare din ele ar fi o casă în sine: făcând focul în living adică, dar fără ca fumul să se poată duce, ca jertfă, la zei. Superpozarea locuinţelor pe acelaşi amplasament le interzice acestora vizibilitatea în faţa zeilor şi nutrirea din solul care ar fi trebuit să le nască. Iată de ce nu poate exista arhitectură ou-topos. Nu poate exista arhitectură standardizată/tipizată, devreme ce nu există situri identice decât după ce a trecut deja tăvălugul unificator al modernităţii. Copil drag al avangardei, locuinţa colectivă, a cărei formă malignă a fost dom-komuna constructivistă, nu avea cum să supravieţuiască: citindu-l pe Heidegger, avem şi argumentele filosofice ale acestui eşec care, din nefericire, a apucat deja să distrugă o proporţie însemnată de locuri şi, prin această deşertizare, să interzică şi şansa ulterioară a acestora de a mai naşte opere de arhitectură. Faţă cu locuirea colectivă nu există, o spun cu toată responsabilitatea, nu există o altă cale de a te desfigurării pe care o presupune decât dispariţia ei fizică şi re-înfiinţarea locurilor, chiar dacă există o doză evidentă de artificialitate în acest proces: geniul locului, odată alungat, nu mai poate fi convins să revină.

Insule publice: oraşul, templul, agora

Interpretând ceea ce aveau de spus presocraticii în materie de spaţiu, vom putea observa că propunerile fenomenologiei nu doar că nu sunt cu desăvârşire noi, dar, mai mult, că ele se revendică - adeseori explicit - din această "proto-filosofie" de dinainte de Platon. Unii cercetători, precum Jean Pierre Vernant, au comentat modul în care filosofii presocratici vedeau lumea, spaţiul ei, pentru a face paralele fertile cu imaginea lumii aşa cum se regăsea ea aplicată în modelele urbane şi ale arhitecturii de obiect chiar. Iată, de pildă, în volumul Mit şi gândire în Grecia antică^[iv], întreg capitolul "Organizarea spaţiului" descrie implicaţiile pe care modul mito-filosofic şi religios de a privi natura şi atributele spaţiului le avea asupra organizării polis-ului grecesc, asupra organizării spaţiului interior al locuinţei şi cel exterior, public, al cetăţii. Despre ce este vorba?

Vernant face o analogie între revoluţia cosmologică propusă de Anaximandru şi apariţia noţiunii de agora, de spaţiu public aflat în centrul său, al cetăţii. Este pentru întâia dată în lumea greacă - şi faptul are consecinţe dincolo de simpla "geografie" pe care o implica de fapt textul anaximandrian - că pământul este fie o sferă, fie este văzut ca având (cel puţin o) suprafaţă rotundă (un cilindru plat, sau o sferă) care pluteşte în spaţiu într-un soi de "punct Lagrange" - într-un centru al lumii, unde toate forţele divergente ale kosmos-ului se anulează reciproc, au aşadar o rezultantă de intensitate nulă. Pământul acesta rotund pluteşte fără nici un sprijin exterior; mai mult, el este deopotrivă neutru şi, de aceea, central - şi viceversa.

Aşa se face că un asemenea model spaţial ducea cu uşurinţă, prin analogie, la apariţia unui tip special de spaţiu în oraş - adică în imaginea construită a lumii - cel aflat în centru, acolo unde toate forţele care se înfruntă în cadrul oraşului sunt în stare neutrală (au rezultanta zero) şi care, de aceea, este un spaţiu public: agora, piaţa publică. Apeiron, principiul - nesfârşit, indeterminat - îşi găseşte un echivalent în agora, în acest spaţiu central care, ca şi pământul, "nu mai este individual, ci comun şi, în acest sens, omolog cu totalitatea" (Vernant, 1995, 282). Fiecare alt loc de pe pământ - respectiv din oraş - este "în mod necesar limitat şi individual" (ibidem). Centrul are însă un cu totul alt registru, cel al totalităţii şi, în acelaşi timp, al neutralităţii. Aici este locul situat en meso, în centru şi aici sunt depuse problemele comunităţii spre a fi discutate liber, fără presiuni. Aici se iau decizii, se negociază, se fac schimburi. Este arhetipul spaţiului public şi pare evident că centralitatea acestuia dă seama despre un anumit tip de societate, cea democratică; dimpotrivă, prezenţa centrală a acropolei - a spaţiului dedicat ritualurilor sacre şi prezenţei zeilor în templele lor - dovedeşte o dez-centrare a spaţiului civic, aşa cum o regăsim la Platon, admirator de tiranii. În centru este un spaţiu grevat de ritualuri ale excluderii, accesibil selectiv doar iniţiaţilor, aleşilor pe felurite criterii, iar nu un spaţiu public.

Spaţiul vag

Dar ceea ce este interesant este că, dimpotrivă, spaţiul public, situat în centru, conţine în centrul său un loc al zeului. În centrul acestui spaţiu public analog pământului se află vatra publică, focul veşnic pe care îl întreţine întreaga comunitate, întrucât "funcţia sa este tocmai aceea de a reprezenta toate vetrele fără a se identifica cu nici una" (ibidem). Vom observa deci temeiurile unei prezenţe a zeului-în-spaţiul-civic, o simbioză între spaţiul public şi afirmarea prezenţei sacre. Cu alte cuvinte, spaţiul public nu este opusul celui sacru, ci este domeniul unei sacralităţi împărtăşite de comunitate, iar nu a unei exclusiviste.

Prezenţa unei vetre - tutelate de Hestia, emblemă a spaţiului casei, zeiţă a femeii în căsnicie - în chiar centrul celui mai public loc al cetăţii poate să ne apară în acest context paradoxală. Structura intimităţii casnice, aşezate sub patronajul cuplului Hestia-Hermes - este prezentată de Vernant ca fiind una stranie, întrucât tulbură caracterul definitiv al dihotomiilor masculin-feminin sau public-privat sub care suntem prea uşor tentaţi să aşezăm spaţiul edificat, în special cel al locuinţei. Aşadar, în centrul spaţiului public este celebrată zeiţa intimităţii, în vreme ce în locuinţă este prezent, chiar dacă ex-centric^[v], spaţiul public, sub forma camerei de oaspeţi.

Aşa se face că, deşi femeia, cu toate atributele cultural acceptate, este cea care veghează ca altarul Hestiei să nu se stingă, această femeie este totuşi o străină în raport cu vatra, care celebrează strămoşii bărbatului. Ea este, trebuie să fie o străină, adusă înlăuntru şi căreia i se încredinţează administrarea spaţiului interior, delegându-i-se în proces şi vegherea vetrei. Dimpotrivă, bărbatul, care este cel ce construieşte şi administrează şi foloseşte spaţiul exterior, public, este cel care veghează la o altă vatră a Hestiei, cea publică. Spaţiul public, aflat în centrul oraşului, are în chiar centrul său o zonă de intimitate feminină (o vatră), în vreme ce spaţiul de intimitate maximă, al locuinţei, este iniţial în administrarea unei străine de acel spaţiu, al unui venit de afară.

Iată de ce modul în care Vernant interpretează aplicaţiile urbane ale modului în care Anaximandru înţelege spaţiul şi cosmosul apare ca fiind extrem de relevant chiar şi pentru înţelegeri ulterioare ale noţiunilor de spaţiu privat vs spaţiu public, interior vs exterior şi, mai ales, dă măsura ambiguităţii unor spaţii pe care o întreagă tradiţie, cea a gândirii pozitiviste, raţionaliste, ne învăţase a le privi în chip simplist: este vorba de habitat.

Khora: insula-substrat

Interesant pentru metafora insulei este cazul platonician, deoarece introduce noţiunea de spaţiu-matrice, de spaţiu ideal în care sunt situate modelele. Acest spaţiu născător şi totodată păstrător este numit de Platon khora. Platon descrie spaţiul astfel: "Există un al treilea lucru, spaţiul, care este veşnic şi nu poate fi nimicit şi care oferă sălaş tuturor lucrurilor generate" (Timaios 51 e-52b). Concept platonic de spaţiu poate fi urmărit şi prin filiera cercetărilor lui Popper, devreme ce, în dialogurile Republica, Omul politic şi Legile, Platon oferă acestuia temeiuri pentru o judecată a spaţiului organizat (cetatea) din perspectiva sa de spaţiu al politicului la scară societală. Or, modul de manifestare în interiorul cetăţii este chiar spaţiul urban, din organizarea căruia rezultă cu necesitate şi atributele fiecărui loc din cetate în raport cu utilizatorii săi. Astfel, în raport cu centrul cetăţii, stabilit de fondator ca acropolă, cetăţenii vor primi terenuri de pe suprafaţa circulară dimprejurul acestui centru împărţită conform celor douăsprezece triburi care o vor locui. Regula esenţială era aceea descrisă de Vernant (1995, 309-10), conform căreia fiecare din cele 5.040 de loturi era împărţit în două: "una în apropierea oraşului, cealaltă în zonele periferice, către graniţe (...) astfel fiecare cămin va fi legat de un lot de pământ care, în media celor două componente ale sale, se va găsi la aceeaşi distanţă faţă de centru, ca toate celelalte" (Platon, Legile, 746b). O afirmare puternică a centrului care însă, spre deosebire de epoca clisteniană, în care acest centru era definit de agora, devine în concepţia platonică un spaţiu al zeilor: acropola. Schimbarea este radicală, întrucât centrul nu mai este un spaţiu uman, accesibil, neutru, ci unul sacru, trans-uman, accesibil doar preoţilor şi iniţiaţilor, un spaţiu nu al negocierilor şi schimbului, ci al ceremonialului sever controlat şi al comunicării prin revelaţie selectivă. Sacrul este disociat de profan (Platon, Legile, 745b). În sfârşit, aşa cum observă Vernant, cetatea este o imago mundi perfectă, în care zeii sunt în posesia spaţiului şi îl controlează.

În descendenţa interesului lui Popper, merită studiată devenirea spaţiului platonic şi prin prisma unui alt studiu, cel al lui Adi Ophir^[vi]. Acesta extrage din Republica întreaga desfăşurare a oraşului ideal în viziunea lui Platon şi, din modul de organizare a societăţii, face să decurgă consecinţele pentru urbanismul cetăţii. Zona paznicilor este prima separare spaţială în raport cu restul oraşului. În interiorul acestei zone a castei conducătoare nu există diferenţieri spaţiale şi nici spaţii private. Pe de altă parte însă, nu trebuie să existe spaţii intime, dar nici genurile nu sunt separate spaţial: "nici o femeie nu trebuie să stea singură cu vreun bărbat" (458c-d). Copiii trebuie separaţi de părinţi şi crescuţi într-o altă zonă a cetăţii, o "creşă".

Spaţiul străjerilor este, potrivit lui Platon, unul complet deschis, traversabil indiferent de gen şi este "complet comun". Ophir semnalează contradicţia care există între un spaţiu complet deschis şi accesibil, pe de o parte, şi un control strâns şi total, pe de altă parte. Cum poate fi eficient un control care nu se exercită asupra spaţiului (asupra celui comun, cel puţin)? Iată o întrebare care rămâne deschisă la Platon, care însă precizează că de la oraş, de la împărtăşirea unui spaţiu comun derivă tot ceea ce indivizii sunt şi au, "inclusiv cele mai intime amintire şi dureri" (Republica, 463a).

Violarea insulei publice

Părăsind Republica lui Platon, să ne îndreptăm către noul centru civic bucureştean. Ajunşi acolo, observăm că întreg spaţiul din jurul pretinsului Edificiu Public al României este înconjurat de un gard hidos, despărţind încă o dată, de data asta nu doar simbolic sau ca scară, clădirea propriu zisă de oraşul în care a fost amplasată. Spaţiul public, insula de civitate în centrul căreia problemele cetăţii ar fi trebuit depuse, spre a primi o rezolvare, a fost răpit şi transformat într-un spaţiu "privat" de factură rurală, al celui suficient de puternic spre a şi-l apropria violent. Insula publică - raţiunea de a fi a centrului civic - este violată şi dispare.

Povestea continuă şi după 1989. Noii "proprietari" nu doar că nu văd nici un motiv de a transforma în public spaţiul perimetral al "casei poporului", dar, dimpotrivă, acţionează în direcţia perpetuării acestui rapt. Fostul preşedinte al Camerei Deputaţilor a ameninţat cu veto-ul său orice soluţie a concursului Bucureşti 2000 care ar fi afectat Casa "lui"; mai gravă este însă atitudinea unora precum deputatul Ion Raţiu, care, nebăgând de seamă contradicţia ca o astfel de clădire să aibă drept "curte" proprie, exact ca la ţară, propune construirea unui teren de golf al Parlamentului exact acolo, răstimp în care orice decizie raţională privind viitorul zonei este tergiversată indefinit.

Şi atunci, când instituţia care reprezintă la nivelul cel mai înalt - ar trebui să o facă - interesul public ignoră ideea de spaţiu public, de ce nu ar proceda la rapturi similare şi alte instituţii "publice"? La ce bun să ne mirăm de persoanele juridice private care construiesc pe spaţul public, al cărui caracter încă nu a fost legiferat, când Poşta Română a luat în posesie, din terenul destinat iniţial a deveni centrul cartierului Drumul Taberei, o porţiune sensibilă şi, prin construcţia unui gard metalic de lagăr, a transformat-o în curtea proprie a OP 66?

Bucureştii sunt un oraş fără pieţe, în sensul de spaţii publice, ale dezbaterii, ale negocierii, ale schimbului, aşa cum le-a definit CNS în Habiter. Această observaţie tristă, pe care a mai făcut-o adeseori şi prof.dr.arh. Alexandru Sandu, trebuie de îndată însoţită de o alta, pe care observaţia empirică o impune ca pe o evidenţă şi studiul Danei Harhoiu a semnalat-o ca pe o caracteristică a oraşului: omniprezenţa maidanului.

Şi ce este cu acele pieţe civice, imitaţii ale forului roman - dar fără templu - construite de regimul comunist în paralel cu ofensiva reinventării judeţelor şi, mai ales, a "municipiilor"? Sunt acesta spaţii publice în sensul enunţat adineauri, sunt insule ale mijlocirii împreună-locuirii? În primul rând, trebuie observat caracterul lor "utopic", în sensul în care ele sunt construite a) spre a înlocui centrele istoriceşte constituite ale respectivelor "municipii" (Ploieşti, Piteşti); sau b) ex-centric în raport cu acestea (Satu Mare, Tulcea, Sibiu, Bucureşti).

În al doilea rând, aceste "centre civice", care se inspiră nu atât de la modelul roman, ci de la acela fascist italian de anii treizeci (Brescia este un exemplu elocvent în această privinţă), nu sunt situate en meso, ci sunt de fapt subordonate sediului puterii, având ca punct de fugă balconul/tribună destinat apariţiilor la "marile adunări populare" a lui Ceauşescu, în felul în care propunerea lui Terragni pentru Palatul Fasciilor era, în plan, o oglindă convergentă, în al cărei focar se afla tribuna liderului. Este ilustrativ în acest sens rolul impozant al tribunei de la Satu-Mare (a regretatului Nicolae Porumbescu), care este detaşată de restul clădirii şi pluteşte deasupra "pieţei".

În al treilea rând, derivat din afirmaţia anterioară, reiese caracterul de piaţă de defilare sau de adunări de masse, nu de reuniune a egalilor, rol pe care îl are agora, forul. Într-o schimbare dramatică, care o ilustrează pe aceea petrecută în natura puterii, edificiile politice sau administrative ale acestui secol - după experienţa Palatului de Iarnă - scot în stradă nivelul piano nobile, spaţiul public al egalilor, transformându-l într-o piaţă subordonată unde liderul se arată mulţimii într-un mediu complet controlat. Vom observa astfel că spaţiile publice descrise mai sus nu şi-au îndeplinit rolul de foruri decât o singură dată - în 1989 - când, într-adevăr, ele au fost foruri de decizie publică şi colectivă. Judecând după goliciunea lor de dinainte şi, mai ales, de după revoluţie, se poate concluziona eşecul lor total: izolate de rutele preferate de promenadă şi comerciale, ele au rămas semne ale unei puteri părăsite de solidaritatea comunităţilor în singurătatea pieţelor civice.

Întrebarea care decurge cu necesitate din cele spuse până acum este dacă, observând deficitul de spaţii publice, ratarea celor existente şi luarea lor "în posesie" de cetăţeni şi chiar de instituţii care, publice fiind teoretic, ar trebui să prezerve acest caracter cel puţin pentru spaţiul dimprejurul lor, trebuie să insistăm pe inventarea de spaţii publice în oraşele româneşti?

Pentru început, ar trebui spus că există surogate pe care le luăm prea puţin în considerare mai cu seamă noi, arhitecţii, fascinaţi de asocierea milenară dintre ideea de spaţiu public şi forma urbană de piaţă istoriceşte constituită. Mediile, mai cu seamă spaţiile virtuale de discuţii de pe Internet, suplinesc un procent în creştere din aceste absenţe, sau, ca în cazul televiziunii, camuflează sau suprimă necesitatea spaţiului public (a se vedea notaţiile asupra acestui subiect - în descendenţa unei perspective semiotice însă, din rubrica omonimă a lui Bogdan Ghiu din Dilema / 26 februarie 1999).

Apoi, trebuie să închei scurtele mele notaţii despre spaţiile-insulă ale locuirii întreolaltă cu remarca - desprinsă dintr-un comentariu mai larg a arhitectului şi filosofului arhitecturii post-structuraliste care este Rem Koolhas - potrivit căreia ideea de spaţiu public şi, mai ales, obsesia privind necesitatea prezenţei sale în oraş sunt două dintre marotele arhitecţilor care, încet, încet, încetează să mai aibă importanţa din teoriile urbanistice ale deceniilor trecute^[vii]. Desigur, situaţia şade complet diferit în cazul specific al României, unde deprinderea abilităţii de dialog comunitar trebuie să fie dublată de apariţia expresiei acestor spaţii civice - de la transparenţa şi fortificarea atributelor publice ale instituţiilor la pieţe şi de la televiziune şi media^[viii] la chat-rooms pe Internet.

Dar concluzia pe care o sugerez deocamdată^[ix] este aceea că orice discuţie despre spaţiu public trebuie să se desfăşoare numai după ce există în comunitate o masă critică de spaţiu privat, de locuinţe unifamiliale de felul cartierelor construite după criteriul "breslei" până după război. Spaţiul public depinde de existenţa spaţiului în întregime privat, în care se întemeiază fiinţa şi din ocrotirea căruia, ca să parafrazez o spusă heideggeriană, omul, locuind, poate înfrunta şi alte tipuri de spaţii. Locuirea este un arhipelag de insule individuale, care acceptă să fie ulterior abstractizate într-o "insulă" publică. Nici încălcarea primelor nu este de natură să înfiinţeze spaţiul public, nici desfigurarea celei din urmă nu readuce în stare privată spaţiul furat publicului.