Home

Home
Cititi-ne pe FacebookUrmati-ne pe TwitterFeed RSS gratuit

Spacer

Atelier LiterNet  Sageata  Fragmente şi cronici ale cărţilor pe hîrtie  Sageata  Fragmentarium

Mintea. O scurtă introducere în filosofia minţii


John R. Searle, traducere de Iustina Cojocaru

09.10.2019
Editura Herald
TextText mai micText mai mare
Versiune imprimabila Adauga cu AddThis
Articolul anterior din rubrică
Articolul urmator din rubrică
John R. Searle
Mintea. O scurtă introducere în filosofia minţii
Editura Herald, 2019

traducere din limba engleză de Iustina Cojocaru


Citiţi cuvântul introductiv al acestei cărţi.

*****
Intro

"Filosofia minţii este unică printre subiectele filosofice contemporane, scrie John Searle, prin aceea că, în ansamblul lor, cele mai renumite şi influenţe teorii sunt false". Considerat unul dintre cei mai eminenţi gânditori ai lumii, Searle demontează aceste teorii, oferindu-ne, într-un stil comprehensibil şi alert, o introducere în teoria minţii. Porneşte de la expunerea celor douăsprezece probleme ale filosofiei minţii - reunite sub titlul "Descartes şi celelalte dezastre" -, probleme la care revine pe tot parcursul volumului, pe măsură ce clarifică subiecte ca materialismul, conştiinţa, problema minte-corp, intenţionalitatea, cauzarea mentală, liberul arbitru şi sinele. Mintea reprezintă o introducere surprinzător de directă şi antrenantă într-unul dintre cele mai provocatoare domenii ale filosofiei.

"În celebrul enunţ al lui Descartes «gândesc, deci exist», la ce se referă persoana întâi singular? Descartes nu se referă, cu siguranţă, la corpul meu, ci la mintea mea, substanţă mentală care constituie acel eu esenţial. Avem acum un motiv întemeiat pentru a presupune că dualismul cartezian nu este o descriere acceptabilă din punct de vedere filosofic a naturii minţii. Dar aceia dintre noi care respingem dualismul trebuie să mai răspundem la o întrebare serioasă: ce este, mai exact, sinele? Ce fapt referitor la mine mă face să fiu eu?"

"Voi încerca să depăşesc vocabularul şi ipotezele şi, în acest fel, îmi propun să soluţionez sau să înlătur problemele tradiţionale. Dar, odată ce am realizat acest lucru, subiectul, filosofia minţii, nu ia sfârşit: el devine mai interesant. [...] Cele mai multe dintre introducerile generale la acest subiect se referă doar la Marile Întrebări. Acestea se concentrează, în principal, asupra problemei minte-corp, acordând totodată o oarecare atenţie problemei cauzării mentale şi, într-o mai mică măsură, problemei intenţionalităţii. [...] În mod specific, mie mi se pare că trebuie să ne axăm pe întrebări despre structura detaliată a conştiinţei şi semnificaţia ultimelor cercetări din neurobiologie cu privire la acest subiect." (John Searle)

"Multe dintre întrebările filosofice din toate timpurile au avut în centrul lor natură minţii. În istoria filosofiei au fost formulate multe ipoteze şi chiar teorii despre modul în care percepem lucrurile, relaţia dintre minte şi corp, ce ne face conştienţi, ce sunt ideile şi cum de ştim cine suntem. Această lucrare vorbeşte despre toate acestea şi ceva mai mult. John Searle, profesor de filosofie la Universitatea Californiei, construieşte o filosofie a minţii într-o manieră lucidă şi pătrunzătoare pe ruinele acestor teorii, pe care iniţial le introduce cititorului şi le explică, iar apoi le aruncă în aer. Searle are convingerea că ideile lui Descartes şi dualismul au dus pe un drum greşit felul în care gândim şi astăzi despre minte. El discută principiul cauzalităţii al lui Hume, apoi analizează, fără a abandona spiritul critic, teorii moniste şi materialiste, expunându-le limitele în înţelegere şi incapacitatea de a se adecva la realitate. Îşi construieşte propria teorie pas cu pas, regândind într-un mod foarte original şi provocator fiecare aspect al minţii - experienţă senzorială, conştiinţă, liber arbitru, cauzalitate, inconştient, identitate de sine etc. - şi oferind exemple din psihologie şi neurologie. Pe alocuri stilul cărţii nu e lipsit de umor, dar meritul său cel mai mare este că reuşeşte să dezvăluie minţii cititorului o perspectivă cu totul nouă, să îl educe într-un stil de gândire ce va influenţa modul în care va percepe de acum înainte orice aspect al realităţii. De la micile frustrări provocate de modul abrupt în care Searle ne contrazice uneori propriile convingeri despre minte şi dualism, la satisfacţia descoperirii unei noi înţelegeri - mai profunde, mai stabile - a realităţii propriei noastre existente, cititorul pasionat de filosofie, şi nu numai, descoperă în acest text o lectură provocatoare şi originală." (Gabriela Deniz)

Fragment
Capitolul I. Douăsprezece probleme cu care se confruntă filosofia minţii

Scopul urmărit de cartea de faţă este să iniţieze cititorul în filosofia minţii. Îmi propun trei obiective: primul ‒ cititorul ar trebui să dobândească o înţelegere a celor mai importante probleme contemporane şi a discuţiilor actuale în acest câmp de cunoaştere şi, de asemenea, să înţeleagă care este fundalul lor istoric; cel de-al doilea ‒ îmi doresc să arăt limpede că modul în care eu gândesc este cel corect în abordarea acestor probleme şi, mai mult, sper ca el să furnizeze răspunsuri la multe dintre întrebările pe care eu le ridic; şi cel de-al treilea, cel mai important dintre toate ‒ mi-ar plăcea să ştiu că cititorul este capabil să gândească el singur despre aceste probleme după ce va fi citit această carte. Pot să reformulez toate aceste scopuri dintr-odată, afirmând că îmi propun să scriu cartea pe care mi-aş dori să o fi citit când am început pentru prima oară să mă gândesc la aceste întrebări. Scriu din convingerea că filosofia minţii este cel mai important subiect din filosofia contemporană, iar concepţiile consacrate - dualism, materialism, behaviorism, funcţionalism, computaţionalism, eliminativism, epifenomenalism - sunt false.

O caracteristică agreabilă a scrierii despre mintea umană este aceea că nu e necesar să explici de ce este important subiectul. Este nevoie de ceva timp pentru a înţelege că actele ilocuţionare şi logica modală cuantificată sunt subiecte importante în filosofie, dar oricine poate înţelege în mod automat că mintea este esenţială în desfăşurarea vieţii noastre. Modul de operare a minţii - conştient şi inconştient, liber şi îngrădit, prin percepţie, acţiune şi gândire, prin simţire, emoţii, reflecţie şi memorie şi prin toate celelalte trăsături ale ei - nu este de fapt un aspect al vieţii noastre, ci, într-un fel, este chiar viaţa noastră.

Există riscuri atunci când scrii o astfel de carte: printre cele mai grave lucruri pe care le putem face este să îi dăm cititorului impresia că înţelege ceva ce de fapt el nu înţelege, că am explicat ceva când de fapt nu a fost explicat şi că o problemă a fost rezolvată când de fapt ea nu a fost rezolvată. Sunt perfect conştient de toate aceste riscuri şi în cele ce urmează voi pune în evidenţă zone ale ignoranţei umane - a mea proprie, precum şi a celorlalţi -, ca şi zone ale înţelegerii umane. Eu cred că filosofia minţii este atât de importantă, încât merită să ne asumăm aceste riscuri.

Dintr-o seamă de motive istorice importante, filosofia minţii a devenit subiectul central al filosofiei contemporane. În cea mai mare parte a secolului XX, filosofia limbajului a reprezentat "prima filosofie". Alte ramuri ale filosofiei erau privite ca fiind derivate din filosofia limbajului şi dependente de rezultatele atinse în cadrul filosofiei limbajului pentru rezolvarea lor. Acum, centrul atenţiei s-a deplasat de la limbaj spre minte. De ce? Ei bine, în primul rând, eu consider că mulţi dintre noi, cei care ne ocupăm de filosofia limbajului, înţelegem multe dintre întrebările despre limbaj ca fiind cazuri speciale de întrebări despre minte. Modul în care folosim limbajul este o expresie a capacităţilor noastre mentale fundamentale mai mult din punct de vedere biologic şi nu vom înţelege pe deplin modul de funcţionare a limbajului până când nu vom fi înţeles cum este el înrădăcinat în abilităţile noastre mentale. Un al doilea motiv este acela că, odată cu creşterea volumului de cunoştinţe, am înregistrat o mişcare de îndepărtare de felul de a trata teoria cunoaşterii, epistemologia, ca fiind centrală în filosofie şi suntem acum pregătiţi să facem o filosofie mai consistentă, teoretică, constructivă, în loc doar să alegem abordarea treptată prin rezolvarea problemelor tradiţionale specifice. Locul ideal pentru a demara această filosofie constructivă este să începem prin examinarea naturii minţii umane. Un al treilea motiv pentru care apreciem centralitatea minţii este acela că, pentru mulţi dintre noi, inclusiv eu însumi, întrebarea centrală din filosofie, la începutul secolului XXI, este cum să ne explicăm cine suntem noi înşine în calitate de agenţi în mod aparent conştienţi, lucizi, liberi, raţionali, vocali, sociali şi politici, aparţinând unei lumi despre care ştiinţa ne spune că este compusă în întregime din particule fizice lipsite de cogniţie, lipsite de semnificaţie. Cine suntem noi şi cum ne mulăm pe restul lumii? Cum se raportează realitatea umană la restul realităţii? O variantă specială a acestei întrebări este: ce înseamnă să fii fiinţă umană? Răspunsurile la aceste întrebări trebuie să înceapă cu o discuţie despre mintea umană, deoarece fenomenele mentale constituie puntea prin care ne conectăm la restul lumii. Cel de-al patrulea motiv în favoarea preeminenţei filosofiei minţii a fost apariţia "ştiinţei cognitive", o disciplină nouă care îşi propune să meargă mai adânc în profunzimile naturii minţii decât ne obişnuise psihologia empirică tradiţională. Ştiinţa cognitivă necesită consolidarea unui fundament în filosofia minţii. În sfârşit, ca un element mai controversat, eu consider că filosofia limbajului a atins o etapă de relativă stagnare datorită unor erori comune din jurul doctrinei aşa-numitului externalism, ideea conform căreia semnificaţiile cuvintelor şi, prin extensie, conţinutul minţii noastre, nu se găsesc în capul nostru, ci sunt subiecte ale relaţiilor cauzale dintre ceea ce este în capul nostru şi lumea din exterior. Nu este locul să reluăm aceste probleme în detaliu, însă eşecul de a putea explica limbajul dintr-o premisă externalistă a condus la o perioadă înţelenită în filosofia limbajului; iar filosofia minţii a recuperat timpii morţi. Voi discuta pe larg despre externalism în Capitolul VI.

Filosofia minţii are o trăsătură specială care o deosebeşte de alte ramuri ale filosofiei. În ceea ce priveşte cele mai multe subiecte filosofice nu există o diviziune clară între ceea ce cred specialiştii şi opiniile publicului general educat. Dar în privinţa problemelor discutate în cartea de faţă există o diferenţă enormă între ceea ce cred cei mai mulţi oameni şi ceea ce cred experţii profesionişti. Presupun că cei mai mulţi oameni din lumea de azi a Occidentului acceptă o anumită formă de dualism. Ei consideră că deţin o minte sau un suflet şi un corp fizic. Mi-a fost dat să aud chiar pe unii care îmi spuneau că sunt compuşi din trei părţi - un corp, o minte şi un suflet. Dar aceasta nu este cu siguranţă opinia specialiştilor din filosofie, psihologie, ştiinţa cognitivă, neurobiologie sau inteligenţa artificială. Aproape fără excepţie, experţii profesionişti din domeniu acceptă o anumită versiune a materialismului. Un volum mare din efortul care însoţeşte această carte va fi consacrat tentativei de a explica aceste probleme şi de a le soluţiona pe cele adiacente.

Să presupunem că mintea este acum subiectul central al filosofiei şi că celelalte probleme, cum ar fi natura limbajului şi a semnificaţiei, natura societăţii şi natura cunoaşterii sunt într-un fel sau altul cazuri speciale ale caracteristicilor mai generale ale minţii umane. Cum ar trebui să începem analiza minţii umane?

I. DESCARTES ŞI CELELALTE DEZASTRE

În filosofie nu există breşă de scăpare din perspectiva istoriei. În mod ideal, mă gândesc uneori că mi-ar plăcea să le spun studenţilor mei adevărul despre o anumită chestiune şi să-i trimit acasă. Dar o astfel de abordare absolut non-istorică tinde să genereze o superficialitate filosofică. Trebuie să ştim cum s-a ajuns din punct de vedere istoric să avem întrebările pe care le avem şi ce feluri de răspunsuri formulau înaintaşii noştri la aceste întrebări. Filosofia minţii din epoca modernă începe în mod efectiv odată cu opera lui René Descartes (1596-1650). Descartes nu era primul care deţinea opinii de genul celor pe care el le avea, dar concepţia lui despre minte a fost cea mai influentă pentru aşa-numiţii filosofi moderni, filosofii secolului XVII şi cei care au urmat. Astăzi, multe dintre opiniile sale sunt expuse în mod curent şi acceptate fără să fie puse sub semnul îndoielii de către persoane care nici măcar nu reuşesc să îi pronunţe corect numele. Cea mai faimoasă doctrină a lui Descartes este dualismul, ideea că lumea se împarte în două genuri diferite de substanţe sau entităţi, care pot exista în mod autonom. Acestea sunt substanţe mentale şi substanţe fizice. Forma de dualism a lui Descartes este denumită uneori "dualismul de substanţă".

Descartes credea că o substanţă trebuie să aibă o esenţă sau o trăsătură esenţială care face din acel gen de substanţă ceea ce este (întregul vocabular despre substanţă şi esenţă, trebuie menţionat, vine de la Aristotel). Esenţa minţii este conştiinţa sau, cum o denumea el, "gândirea"; iar esenţa corpului este faptul de a fi extins în trei dimensiuni din spaţiul fizic sau, după cum o numea el, "extensie". Atunci când afirmă că esenţa minţii este conştiinţa, Descartes susţine că noi suntem genul de fiinţe care suntem deoarece suntem conştienţi şi că ne aflăm întotdeauna într-o anumită stare conştientă sau alta şi că am înceta să mai existăm dacă am înceta să fim într-o anumită stare conştientă. De exemplu, chiar în acest moment mintea mea se concentrează în mod conştient asupra redactării primului capitol al acestei cărţi, dar oricare ar fi schimbările prin care aş trece când mă voi fi oprit din scris şi voi fi început să mănânc, eu tot voi continua să fiu într-o anumită stare conştientă sau alta. Atunci când susţine că esenţa corpului este extensia lui, Descartes susţine că toate corpurile au dimensiuni spaţiale: pupitrul din faţa mea, planeta Pământ şi maşina din parcare sunt toate obiecte extinse sau răspândite în spaţiu. În terminologia latină a lui Descartes, distincţia este aceea dintre res cogitans şi res extensa. (Apropo, numele lui Descartes este forma contrasă a sintagmei "Des Cartes", în latină cartesius însemnând "din Cartes"; iar adjectivul corespunzător este "cartezian).

Dualismul cartezian a fost important în secolul XVII din mai multe considerente, unul dintre cele mai remarcabile fiind acela că el părea să împartă, în mod distinct, teritoriul dintre ştiinţă şi religie. În secolul XVII, noile descoperiri ştiinţifice păreau să reprezinte o ameninţare pentru religia tradiţională şi existau dispute aprinse cu privire la conflictul aparent dintre credinţă şi raţiune. Într-un fel, deşi nu în totalitate, Descartes a atenuat acest conflict în mod efectiv, atribuind lumea materială celor care studiau ştiinţele şi lumea spirituală teologilor. Mintea umană era considerată a fi un suflet nemuritor şi nu un subiect adecvat pentru cercetarea ştiinţifică, în timp ce corpul putea fi studiat prin ştiinţe precum biologia, fizica şi astronomia. Iar în ceea ce priveşte filosofia, el considera că ea putea studia mintea, precum şi corpul omenesc.

Conform lui Descartes, fiecare esenţă are moduri sau modificări diferite prin care se poate manifesta. Corpurile sunt divizibile la nesfârşit. Altfel spus, ele pot, în principiu, să fie divizate în mod indefinit în părţi mai mici şi, în acest sens, fiecare corp poate fi distrus, deşi materia, în general, nu poate fi distrusă. Volumul de materie din univers este constant. Pe de o parte, mintea este indivizibilă, cu alte cuvinte, ea nu poate fi divizată în părţi mai mici şi, astfel, ea nu poate fi distrusă aşa cum se întâmplă cu un corp. Fiecare minte este un suflet nemuritor. Fiind o entitate fizică, corpul este guvernat de legi ale fizicii; dar mintea deţine liberul arbitru. Fiecare dintre noi, fiind un sine, este identic cu propria lui minte. Întrucât suntem fiinţe umane vii, suntem entităţi complexe, formate din minte şi corp, dar, pentru fiecare dintre noi, sinele, obiectul la care ne referim prin "eu", constituie mintea care este ataşată într-un fel de corpul nostru. Gilbert Ryle, un filosof al minţii din secolul XX, lua în derâdere acest aspect al concepţiei lui Descartes, numind-o doctrina "fantomei din maşinărie". Fiecare dintre noi este o fantomă (mintea noastră) care locuieşte într-o maşinărie (corpul nostru)2. Noi luăm cunoştinţă de existenţa şi, în acelaşi timp, de conţinutul minţii noastre printr-un fel de conştienţă imediată, pe care Descartes o înglobează în cea mai faimoasă propoziţie a filosofiei sale, "Cogito ergo sum": gândesc, deci exist. Acesta pare a fi un argument formal odată ce "gândesc" este premisa, iar "exist", concluzia, însă eu consider că Descartes intenţiona, în acelaşi timp, să înregistreze un soi de trecere în revistă interioară a existenţei şi a conţinutului minţii. Nu pot să mă înşel în ceea ce priveşte existenţa propriei mele conştiinţe, ca urmare nu pot să mă înşel cu privire la propria mea existenţă, deoarece esenţa mea este să fiu o fiinţă conştientă (altfel spus, care gândeşte), o minte. Şi nici nu pot să mă înşel cu privire la conţinutul minţii mele. Dacă mi se pare, de exemplu, că mă doare ceva, atunci înseamnă că mă doare.

Pe de altă parte, corpul nostru nu poate fi cunoscut în mod direct, ci doar indirect, deducând existenţa şi trăsăturile lui, din conţinutul minţii. Eu nu percep în mod direct masa din faţa mea; ci, strict vorbind, eu percep doar experienţa mea conştientă referitoare la masă, "ideea" mea despre masă; şi deduc existenţa mesei din prezenţa ideii. Ideea mea actuală despre masă nu este determinată de mine, de aceea eu trebuie să presupun că ea este determinată de masă.

Explicaţia lui Descartes cu privire la relaţia dintre minte şi corp poate fi rezumată pe scurt în tabelul pe care îl prezentăm în continuare. Pe lângă faptul că are o esenţă, fiecare substanţă deţine o serie de modificări sau proprietăţi, iar acestea sunt forme speciale pe care le îmbracă esenţa.



Opiniile lui Descartes au condus la dezbateri nesfârşite şi este corect să spunem că el ne-a lăsat moştenire mai multe probleme decât soluţii. Explicaţia pe care tocmai v-am oferit-o ‒ oricât de succintă a fost ea ‒, despre realitatea care se împarte în mental şi fizic, ne lasă nerezolvate o serie întreagă de probleme. Dintre acestea prezentăm în continuare opt probleme care i-au preocupat cel mai mult chiar pe Descartes însuşi şi pe succesorii lui.

1. Problema minte-corp

Care sunt mai exact relaţiile dintre mental şi fizic şi, în mod special, cum pot exista relaţii cauzale între ele? Pare să fie imposibil faptul că ar putea exista relaţii cauzale între două domenii metafizice complet diferite ‒ domeniul fizic al obiectelor materiale extinse şi domeniul mental sau spiritual al minţii sau sufletului. Cum poate ceva care se găseşte în corpul nostru să cauzeze ceva în mintea noastră? Cum poate ceva care se găseşte în mintea noastră să cauzeze ceva în corpul nostru? Cu toate acestea, se pare că ştim că există relaţii cauzale. Ştim că dacă cineva ne calcă pe degetul de la picior vom simţi o durere, chiar dacă faptul că ne-a călcat pe degetul de la picior este doar un eveniment fizic din lumea fizică, iar sentimentul nostru de durere este un eveniment mental care are loc în propriul suflet. Cum este posibil să se întâmple astfel de lucruri? Întocmai: se pare că există relaţii cauzale care decurg şi în sens invers. Acum iau decizia să ridic braţul, eveniment care are loc în sufletul meu conştient şi, ce să vezi, braţul meu se îndreaptă în sus. Cum am putea să înţelegem că s-ar putea întâmpla vreodată un asemenea lucru? Cum poate o decizie din sufletul meu să cauzeze o mişcare a unui obiect fizic din lumea fizică, aşa cum este corpul meu? Aceasta este cea mai faimoasă problemă pe care ne-a lăsat-o Descartes şi ea este de obicei denumită "problema minte-corp". Cum pot exista relaţii cauzale între cele două? Mare parte din filosofia minţii care a urmat după Descartes este preocupată de această problemă şi continuă să fie, în ciuda progresului pe care omenirea l-a înregistrat de-a lungul secolelor, o problemă fundamentală pentru filosofia contemporană. După opinia mea, ea are o soluţie filosofică generală destul de evidentă, pe care urmează să o explic mai târziu; însă trebuie să vă mărturisesc, în avans, că mulţi - poate cei mai mulţi - dintre colegii mei sunt într-un dezacord profund cu afirmaţia că deţinem o soluţie verificată la problema lui Descartes.

Există într-adevăr două seturi de probleme. Cum poate ceva fizic să producă un efect în sufletul meu, care este nonfizic, şi cum pot evenimentele din sufletul meu să influenţeze lumea fizică. În ultimul secol şi jumătate, prima dintre aceste întrebări a fost transformată într-un mod pe care Descartes nu l-ar fi acceptat. În versiunea ei modernă, întrebarea este: Cum pot să producă procesele cerebrale fenomene mentale? Cum poate creierul să fie cauza care produce mintea? Descartes nu credea că acest lucru era posibil, deoarece, conform explicaţiei lui, mintea are o existenţă complet independentă de creier. Problema pentru Descartes nu era întrebarea generală despre felul în care o substanţă mentală poate apărea din neurobiologie, deoarece, pentru el, ea nu poate apărea. Întrebarea lui era mai degrabă cum pot apărea conţinuturi mentale specifice, cum ar fi senzaţia de durere, în urma impactului unei lovituri suferite de corpul meu. Noi credem că însăşi existenţa minţii este explicată de modurile de operare ale creierului. Descartes nu credea că acest lucru era posibil. Pentru el, întrebarea era doar cum pot fi cauzate unele gânduri şi sentimente specifice, cum ar fi o senzaţie de durere, de evenimente ce au loc în corp.

Este important să punem accentul pe această idee: avem tendinţa să considerăm, chiar şi dualiştii care se găsesc printre noi, că corpul nostru, alături de creierul lui, sunt conştiente. Descartes nu credea acest lucru. El considera că corpul şi creierul nostru nu ar putea fi mai conştiente decât masa, scaunul sau casa sau orice altceva din jurul nostru. Sufletul conştient este separat, deşi cumva ataşat corpului uman. Dar niciun obiect material, fie el viu sau mort, nu este conştient.

2. Problema celorlalte minţi

Am afirmat că, în conformitate cu Descartes, fiecare dintre noi este o minte şi că fiecare dintre noi cunoaşte care este conţinutul minţii lui în mod direct, dar cum ştiu eu că ceilalţi oameni au mintea lor? Ce mă face, de exemplu, să fiu convins când mă întâlnesc cu tine, că ai o minte? La urma urmelor, tot ceea ce pot să observ este corpul tău, inclusiv mişcările lui fizice şi sunetele care sunt rostite de gura lui, pe care eu le interpretez ca fiind cuvinte. Dar cum ştiu eu că există ceva în spatele tuturor acestor fenomene fizice? Cum ştiu eu că tu ai o minte, când singura minte despre care am cunoaştere directă este propria mea minte?

Ne-am putea gândi că eu pot să deduc existenţa unor stări mentale ce există în tine prin analogie cu mine însumi. Exact aşa cum observ în cazul meu o corelaţie între stimulul input, starea mentală interioară şi comportamentul de ieşire, tot astfel, în cazul tău, deoarece eu pot să observ stimulul input şi comportamentul de ieşire, deduc prin analogie că tu trebuie să ai o stare mentală interioară care să corespundă cu a mea. Astfel, dacă mă lovesc la degetul mare de la mână cu un ciocan, stimulul input mă face să simt durerea, care, la rândul ei, mă face să plâng. În cazul tău, urmând acelaşi fir al deducţiei, observ stimulul input şi faptul că plângi de durere şi, pur şi simplu, mă conectez la starea ta făcând analogia dintre tine şi mine.

Acesta este un argument faimos, denumit "argumentul prin analogie". Însă el nu se potriveşte aici. În general, o cerinţă a raţionamentului inferenţial este aceea că validitatea aserţiunii raţionamentului depinde, în principiu, de existenţa unei anumite modalităţi independente sau non-inferenţiale de a verifica inferenţa. În acest fel, dacă eu cred că cineva se află în camera de alături, deducând prezenţa acelei persoane din sunetele pe care le aud, pot să merg oricând în camera de alături şi să verific această inferenţă pentru a vedea dacă într-adevăr există cineva în camera vecină care produce acele sunete. Dar dacă eu fac o inferenţă pe baza stimulului tău şi a comportamentului tău faţă de starea ta mentală, cum pot eu să verific inferenţa? Cum voi putea eu să constat dacă deducţia mea este corectă şi nu e doar o simplă supoziţie? Dacă o asimilez cu un gen de ipoteză ştiinţifică, pe care o putem verifica prin metode ştiinţifice, fie că ai sau nu stări mentale care să corespundă stimulului tău şi tiparelor de răspuns observabile, în acelaşi mod în care eu am stări mentale care să corespundă stimulului meu şi tiparelor de răspuns, atunci se pare că ceea ce demonstrează argumentul este că eu sunt singura persoană din lume care are stări mentale de orice fel. Astfel, de exemplu, dacă eu rog pe oricine din cameră să îşi aşeze degetul mare de la ambele mâini pe pupitru, iar eu mă plimb cu un ciocan în mână cu care lovesc degetele pentru a vedea care dintre ele va produce o senzaţie de durere, în cazul în care o va produce, se dovedeşte, din ceea ce pot să observ, că numai un deget produce durere: acesta, cel pe care îl consider "al meu". Dar când lovesc degetele celorlalţi, eu nu simt nimic.

Opinia că eu sunt singura persoană care are stări mentale este denumită "solipsism". Solipsismul se manifestă cel puţin la trei niveluri diferite. Unul ‒ forma cea mai radicală: eu sunt singura persoană din lume care are stări mentale; şi, într-adevăr, în anumite forme, nimic nu există în lume, cu excepţia stărilor mele mentale. Al doilea ‒ solipsismul epistemic: poate că alte persoane au stări mentale, dar eu nu pot să ştiu niciodată cu siguranţă. Este foarte posibil ca ele să aibă, dar eu nu deţin nicio modalitate de a afla, deoarece tot ceea ce pot să observ este comportamentul lor exterior. Şi cel de-al treilea ‒ alte persoane au stări mentale, dar eu nu pot fi niciodată sigur că ele sunt ca ale mele. Din câte îmi dau seama, ceea ce eu numesc "faptul de a vedea roşu", dacă tu ai putea avea exact aceeaşi experienţă, ai putea să o denumeşti "faptul de a vedea verde" şi dacă eu aş putea avea experienţa ta, pe care tu o denumeşti "faptul de a vedea roşu", eu aş denumi-o "faptul de a vedea verde". Amândoi trecem cu bine acelaşi test de cecitate cromatică, deoarece amândoi facem aceleaşi distincţii prin comportamentul nostru. Dacă ni se cere să alegem creionul verde dintr-o cutie de creioane roşii, amândoi vom alege acelaşi creion. Dar cum pot să ştiu eu că experienţele interioare pe care tu le ai şi care îţi permit ţie să faci distincţii sunt similare cu cele pe care eu le am şi care îmi permit mie să fac distincţii?

Solipsismul este neobişnuit în istoria filosofiei prin aceea că nu există solipsişti celebri. Aproape fiecare poziţie filosofică, oricât de excentrică a fost ea, a fost susţinută de un filosof celebru sau altul, dar, din câte ştiu eu, nici unul dintre filosofii celebri de-a lungul istoriei nu a fost vreodată solipsist. Cu siguranţă, dacă vreunul ar fi fost solipsist, nu ar fi meritat să îşi irosească timpul ca să ne spună nouă că era solipsist, deoarece, conform teoriei acestora, noi nu existăm.

De asemenea, solipsismul implică o anumită asimetrie, în sensul că solipsismul tău nu este o ameninţare pentru mine, iar solipsismul meu, dacă sunt tentat de solipsism, nu poate fi combătut de tine. Astfel, de exemplu, dacă vii la mine şi îmi spui: "Sunt solipsist. Tu nu exişti", eu nu mă simt tentat să mă gândesc: "Dumnezeule, poate că are dreptate, poate că eu nu exist". Dar, în mod corespunzător, dacă sunt tentat de solipsism, nu are niciun sens să mă îndrept spre tine şi să te întreb: "Exişti? Chiar ai stări mentale?", deoarece orice ai spune, cuvintele tale vor fi conforme cu ipoteza solipsismului.

3. Problema scepticismului cu privire la lumea exterioară şi 4. Analiza percepţiei

Scepticismul referitor la celelalte minţi, care se desprinde din dualismul cartezian, este doar un caz aparte al unui tip mai general de scepticism: scepticismul cu privire la existenţa lumii exterioare. Conform concepţiei lui Descartes, lucrurile despre care pot avea o cunoaştere certă sunt conţinuturile cognitive ale propriei mele minţi, gândurile, sentimentele, percepţiile şi aşa mai departe. Dar ce pot să spun despre scaunele şi mesele, munţii şi râurile, pădurile şi copacii pe care le văd în jurul meu? Deţin eu o cunoaştere certă că ele există într-adevăr şi că le percep exact aşa cum sunt ele în realitate? Este important să înţelegem că, potrivit concepţiei lui Descartes, noi nu percepem în mod direct obiectele şi stările de lucruri din această lume. Ceea ce percepem în mod direct ‒ altfel spus, ceea ce percepem fără mijlocirea unor procese inferenţiale ‒ este conţinutul minţii noastre. Astfel, dacă ţin mâna în dreptul feţei, ceea ce percep în mod direct, ceea ce percep strict şi literal, conform lui Descartes, este o anumită experienţă vizuală pe care o am. Descartes denumeşte aceste experienţe "idei". Eu nu percep mâna în sine, ci, mai degrabă, o anumită reprezentare vizuală a mâinii, un fel de imagine mentală a mâinii. Dar atunci se ridică întrebarea: cum ştiu eu că există într-adevăr o mână, care, pe de altă parte, îmi determină această imagine mentală? Deoarece nu percep mâna în sine, ci doar o reprezentare mentală a mâinii, se ridică întrebarea: cum ştiu eu că reprezentarea reprezintă cu adevărat sau reprezintă cu exactitate? Concepţia lui Descartes era comună în secolul XVII. Ea este denumită "teoria reprezentativă a percepţiei" şi urmează să vă spun mai multe despre ea ceva mai târziu, însă aş vrea să subliniez în această etapă că, pentru Descartes, o problemă este: cum putem fi siguri într-adevăr, cum putem avea o cunoaştere certă şi solidă despre faptul că există undeva un obiect care mă determină pe mine să am această experienţă vizuală şi că experienţa vizuală este, în toate privinţele, o reprezentare exactă a trăsăturilor reale ale obiectului?

Descartes oferă puţine argumente care să demonstreze că noi nu putem percepe în mod direct mese, scaune, munţi etc., ci putem percepe doar ideile noastre despre aceste lucruri. El face tranziţia de la percepţia obiectelor reale la percepţia doar a conţinutului propriei noastre minţi într-un mod foarte trecător. Deşi el a fost, fără îndoială, cel dintâi filosof care a avut această concepţie, trecerea de la concepţia că percepem cu adevărat obiecte reale la concepţia că percepem doar ideile noastre despre obiecte este un salt de o importanţă decisivă în istoria filosofiei. Pe bună dreptate, aş putea spune că această perspectivă reprezintă cel mai mare dezastru din istoria filosofiei în ultimii patru sute de ani. În limbajul contemporan, el poate fi formulat prin aserţiunea: noi nu percepem obiecte materiale, noi percepem doar "date furnizate de simţuri". Voi dezvolta acest subiect pe larg în Capitolul X.

Există, de fapt, două probleme strâns legate între ele. Prima: cum generăm o analiză a interacţiunilor noastre perceptive cu lumea? Ce este mai exact relaţia dintre experienţele noastre perceptive interioare, pe de o parte, şi obiectele materiale şi alte caracteristici ale lumii exterioare, de cealaltă parte? A doua problemă: Cum putem fi siguri că deţinem o cunoaştere a lumii exterioare care se află de cealaltă parte a experienţelor noastre perceptive? Cele două sunt strâns înrudite având în vedere că ne-ar plăcea ca analiza noastră despre percepţia lumii exterioare să ne furnizeze instrumentele pentru a răspunde scepticismului privitor la posibilitatea de a avea o cunoaştere a lumii exterioare.

5. Problema liberului arbitru

Eu am experienţa luării unei hotărâri, experienţa deciziei între mai multe alternative pertinente şi experienţa opţiunii de a face un lucru, când aş putea foarte simplu să fac cu totul altceva. Acestea sunt manifestări reprezentând ce eu consider că este propria mea libertate de voinţă. Dar, se ridică în mod firesc întrebarea: dispun eu într-adevăr de liberul arbitru sau este doar o iluzie? Întrebarea este destul de usturătoare pentru Descartes, deoarece, dacă liberul meu arbitru este o trăsătură a minţii mele, cum poate avea acesta vreun efect asupra lumii fizice, dacă lumea fizică este în întregime determinată? Această problemă este o extensie a problemei minte-corp, nefiind identică cu ea. Deoarece, chiar dacă avem o soluţie la problema minte-corp, chiar dacă putem demonstra modul cum propriile gânduri şi sentimente îmi pot pune corpul în mişcare, rămâne totuşi o întrebare: cum poate fi acest lucru în conformitate cu concepţia fizicii din vremea lui Descartes, conform căreia lumea fizică este un sistem determinist şi total închis cauzal? Fiecare eveniment care se petrece în lumea fizică este determinat de evenimente fizice anterioare. În acest fel, chiar dacă am putea să demonstrăm în vreun fel că deţinem o voinţă mentală liberă, nu ar avea nicio relevanţă pentru comportamentul corpului meu, deoarece comportamentul corpului meu este determinat de stări anterioare ale corpului meu şi de restul universului fizic. Problema liberului arbitru pare una dificilă pentru oricine, dar ea ridică probleme excepţionale pentru acela care acceptă dualismul.

Această problemă persistă încă şi astăzi sub o formă la fel de stringentă ca în vremea lui Descartes. În zilele noastre considerăm că fizica cuantică a demonstrat o indeterminare în comportamentul particulelor la nivelul subatomic. Nu absolut orice este determinat în modul în care presupunea fizica clasică. Dar acest aspect pare să nu fie de niciun folos pentru problema liberului arbitru, întrucât forma de indeterminare cuantică este aleatorie, iar caracterul aleatoriu nu este unul şi acelaşi lucru cu libertatea. Faptul că particulele la nivel micro nu sunt complet determinate şi, prin urmare, nu sunt complet predictibile, ci doar în mod statistic predictibile, pare să nu ofere vreun sprijin în favoarea ideii că acţiunile noastre, aparent libere, sunt cu adevărat libere. Chiar dacă modul nostru de a lua decizii a moştenit într-un fel indeterminarea evenimentelor de nivel cuantic în creierul nostru, acest lucru tot nu ne-ar conferi liberul arbitru, ci doar un element aleatoriu impredictibil în deciziile şi comportamentul nostru. Voi dezvolta acest aspect în Capitolul VIII.

6. Sinele şi identitatea personală

Există o altă problemă în faţa căreia discipolii lui Descartes s-au gândit că explicaţia lui furniza un răspuns concludent, chiar dacă Descartes însuşi nu aborda problema în mod direct: problema existenţei sinelui şi a identităţii acestuia sub imperiul timpului şi schimbării. Pentru a înţelege care este problema să ne gândim la exemplul următor: în acest moment eu analizez un set de probleme în timp ce privesc de la fereastră un lac din Suedia; cu o lună în urmă, analizam un set de probleme asemănătoare în timp ce priveam oceanul dincolo de ţărmul Californiei. Experienţele sunt destul de diferite, dar mă gândesc la ele ca fiind ambele experienţe ale mele. De ce? Care este explicaţia? Există, de fapt, un întreg set de întrebări în acest caz, un amalgam filosofic. Care este punctul comun al acestor experienţe care le face să fie experienţe ale aceleiaşi persoane şi ce anume în ceea ce mă priveşte face acum ca eu să fiu aceeaşi persoană cu persoana care era în California? Există tentaţia de a spune că această persoană este una şi aceeaşi cu acea persoană deoarece ambele au acelaşi corp fizic. Dar este oare acest corp cu adevărat esenţial pentru identitatea mea? Este cel puţin posibil să îmi imaginez că aş putea să mă trezesc într-o bună zi, asemeni lui Gregor Samsa din povestea lui Kafka, într-un corp complet diferit. Dar dacă nu acelaşi corp este cel care mă face pe mine să fiu eu, atunci ce mă face pe mine să fiu eu? Care este relaţia dintre identitatea mea personală şi identitatea mea corporală? Pe lângă o experienţă particulară sau alta, mai am şi experienţa propriei mele persoane ca sine?

Răspunsul unui dualist la aceste întrebări este rapid. Corpul meu nu are în niciun fel de-a face cu identitatea mea. Identitatea mea constă, în întregime, în continuitatea aceleiaşi substanţe mentale, aceluiaşi suflet sau res cogitans. Obiectele materiale pot să apară şi să dispară, experienţele pot să apară şi să dispară, dar identitatea mea este garantată de identitatea perfectă a substanţei mele mentale, întrucât eu sunt identic cu această substanţă.

Există, în continuare, alte două probleme pentru Descartes, care se aseamănă mai mult cu nişte puzzle-uri pe care trebuie să le rezolve, dar soluţiile lui sunt destul de interesante. Acestea sunt problema animalelor non-umane şi problema somnului.

7. Au animalele minte?

Dacă fiecare minte este o substanţă spirituală sau mentală şi dacă mintea este indestructibilă, acest lucru înseamnă că ‒ dacă animalele au minte ‒ fiecare animal are un suflet nemuritor. Dar dacă se dovedeşte că fiecare câine, pisică, şoarece, muscă şi lăcustă are un suflet nemuritor, atunci, ca s-o spunem într-un mod delicat, raiul urmează să fie suprapopulat. Soluţia lui Descartes la problema minţii unui animal era rapidă şi brutală. El susţinea că animalele nu au minte. Nu era deloc dogmatic în această privinţă: el credea că, probabil, ele au minte, dar i se părea puţin probabil din perspectiva ştiinţifică ca ele să aibă minte. După opinia lui, distincţia crucială dintre noi şi animale, cea care ne permite să afirmăm cu certitudine că fiinţele umane sunt înzestrate cu minte, iar animalele nu, este aceea că fiinţele umane au un limbaj prin care îşi exprimă gândurile şi sentimentele, în timp ce animalele nu au niciun limbaj. Această lipsă a limbajului animalelor era considerată de el o dovadă copleşitoare a faptului că ele nu au gânduri sau sentimente.

Descartes era de părere că acesta este un rezultat oarecum contraintuitiv. Dacă vedem un câine lovit de o trăsură şi auzim cum urlă din pricina durerii, evident că suntem nevoiţi să presupunem că acel câine are sentimente exact cum avem şi noi. Însă Descartes susţine că toate acestea sunt doar o iluzie. Ar trebui să nu manifestăm mai multă compasiune pentru câine decât avem pentru trăsura care este implicată în accident. Zgomotul ar putea să facă lucrurile să pară ca şi cum trăsura ar suferi de durere, dar nu este aşa; şi acelaşi lucru se întâmplă în cazul câinilor şi al tuturor celorlalte animale. Pare o nebunie să negăm că animalele sunt conştiente, dar iată care este, după părerea mea, perspectiva lui Descartes asupra acestei chestiuni. În cazul fiinţei umane, corpul nu este conştient. Numai sufletul nemuritor, care este ataşat corpului nostru, este cel conştient. Dar, în cazul câinelui, pare foarte puţin probabil să existe un suflet nemuritor; există doar un corp fizic, iar corpurile nu pot fi conştiente. Prin urmare, câinele nu este conştient. La fel este şi în cazul tuturor celorlalte animale.

8. Problema somnului

Cea de-a opta problemă pentru Descartes este problema somnului. Dacă fiecare minte este în mod esenţial conştientă, dacă conştiinţa este esenţa minţii, astfel încât nu ai putea avea minte fără să fii conştient, atunci se pare că inconştienţa ar presupune nonexistenţă. Şi, într-adevăr, teoria lui Descartes sugerează următoarele: dacă încetez să fiu conştient, atunci încetez să exist. Dar atunci cum putem explica faptul că oamenii, cât sunt încă în viaţă, sunt cu toate acestea deseori inconştienţi? De exemplu, când se culcă. Răspunsul lui Descartes la această întrebare ar fi că noi nu suntem niciodată 100% inconştienţi. Există întotdeauna un anumit nivel minim de visare care continuă chiar şi în timpul celui mai profund somn. Atât timp cât continuăm să existăm, continuăm în mod inevitabil să fim conştienţi.

II. ALTE PATRU PROBLEME

Există alte patru probleme care se nasc din dificultăţile privitoare la integrarea minţii în restul universului, probleme care totuşi fie nu au fost tratate de Descartes însuşi, fie au fost transformate în epoca contemporană atât de mult, încât au ajuns să fie destul de diferite faţă de formele în care Descartes şi discipolii lui le-au abordat.

9. Problema intenţionalităţii

Intenţionalitatea este o problemă cu care se confruntă nu doar dualismul, dar şi filosofia minţii, în general. Descartes nu a abordat-o niciodată în mod explicit, dar filosofii care i-au urmat au adus-o în prim-plan şi, într-adevăr, în ultimii o sută de ani, a devenit una dintre problemele centrale ale filosofiei minţii.

"Intenţionalitatea" este un termen tehnic folosit de filosofi pentru a se referi la acea capacitate a minţii prin care stările mentale se referă la, sunt despre sau corespund obiectelor şi stărilor de lucruri din lume, altele decât ele însele. Astfel, de exemplu, dacă am o credinţă, aceasta trebuie să fie o credinţă despre ceva anume. Dacă am o dorinţă, aceasta trebuie să fie dorinţa de a face ceva anume sau ca ceva anume să se întâmple. Dacă am o percepţie, trebuie să admit, cel puţin, că percep un anumit obiect sau stare de lucruri din această lume. Toate acestea se spune că sunt intenţionale, în sensul că, în fiecare caz, starea se referă la ceva dincolo de ea însăşi. Intenţia [intending], în sensul comun în care eu intenţionez să merg la film diseară, este doar un gen de intenţionalitate între altele, alături de convingere, speranţă, teamă, dorinţă şi percepţie. (Termenul tehnic englezesc nu provine din cuvântul "intention" al aceleiaşi limbi, ci germanul Intentionalität, iar acesta, la rândul lui, din latină.) Este vorba despre un termen tehnic special, care nu trebuie confundat cu intenţia în sensul obişnuit.

Problema filosofică specială a intenţionalităţii este următoarea: să presupunem că acum eu cred că George W. Bush este la Washington. Se pune întrebarea: cum pot gândurile mele, care sunt complet în interiorul minţii mele, să parcurgă întreaga distanţă până la Washington, D.C.? Dacă iau în considerare faptul că Soarele se află la o distanţă de 148 800 000 de kilometri faţă de Pământ, cum este posibil, din nou, ca gândurile mele să se poată extinde şi să se refere la ceva dincolo de ele însele? Întrebarea cum poate o stare mentală să se refere la ceva sau să fie despre ceva care se află dincolo de ea însăşi reprezintă astfel problema intenţionalităţii.

Este absolut esenţial să clarificăm distincţia dintre intenţionalitatea intrinsecă sau originară, pe care o am în minte când mă gândesc la ceva anume, şi intenţionalitatea derivată pe care o au semnele de pe hârtie când îmi aştern în scris gândurile. Cuvintele de pe hârtie semnifică, în realitate, ceva şi se referă la ceva şi de aceea ele au intenţionalitate, dar intenţionalitatea lor este derivată din a mea, atunci când am scris în mod intenţional sau deliberat acele cuvinte pe hârtie. De asemenea, trebuie să facem distincţia între cele două ‒ intenţionalitatea originară şi cea derivată, faţă de atribuirile metaforice sau cazurile de intenţionalitate "ca şi cum". Dacă îmi este sete în acest moment, acesta este un caz de intenţionalitate intrinsecă sau originară. Dacă scriu propoziţia "Îmi este sete", această propoziţie a derivat în mod intenţional. Dacă spun: "Maşina mea este însetată de benzină", această propoziţie exprimă o atribuire metaforică sau o atribuire "ca şi cum" pentru setea automobilului. Dar maşina nu are ad litteram nicio intenţionalitate, fie ea originară, ori derivată. Ar fi inutil să vă spun cât de multă confuzie a fost generată de eşecul de a înţelege aceste deosebiri elementare.

În forma sa modernă, intenţionalitatea pune de fapt două probleme. În primul rând: cum se face că evenimentele care au loc în creierul nostru se referă la ceva aflat dincolo de ele însele. Cum este posibilă referenţialitatea sau direcţionalitatea? O a doua problemă, legată de prima, este: cum se face că mintea sau creierul nostru au conţinuturile intenţionale specifice pe care le au? Astfel, de exemplu, dacă mă gândesc acum la George W. Bush, ce fapt referitor la persoana mea face în aşa fel încât conţinutul credinţei mele să se refere la George W. Bush şi nu, de exemplu, la fratele acestuia, Jeb, sau la tatăl lui, George Bush, sau la oricine altcineva care se numeşte George W. Bush sau la câinele meu Gilbert? Cele două probleme sunt: cum este posibilă intenţionalitatea? Şi, având în vedere că ea este posibilă: cum se poate ca stările intenţionale să aibă conţinuturile specifice pe care le au? Voi dedica întregul Capitol VI problemelor intenţionalităţii.

10. Cauzare mentală şi epifenomenalism

Am afirmat că problema minte-corp are două părţi, una de intrare şi una de ieşire. Cum determină stimulii de intrare fenomenele mentale şi cum determină fenomenele mentale comportamentul de ieşire? Fiecare dintre cele două aspecte merită o analiză separată, astfel încât voi transforma problema funcţionării cauzale a stărilor mentale într-un subiect separat.

Unii filosofi care consideră că am putea explica modul în care este determinată conştiinţa de procesele cerebrale nu pot să înţeleagă cum ar putea conştiinţa să aibă propriile ei forţe cauzale. Admiţând că, într-un fel sau altul, conştiinţa şi fenomenele mentale, în general, sunt dependente de procesele cerebrale, este dificil să înţelegi cum ar putea ele să determine mişcările corpului sau să determine orice altceva în lumea fizică. Concepţia potrivit căreia stările mentale există, dar sunt inerte din punct de vedere cauzal, este numită "epifenomenalism". Conform acestei concepţii conştiinţa există a priori, dar ea este la fel ca spuma de pe creasta valului sau scânteierea razei de soare reflectată de luciul de la suprafaţa apei. Ea este prezentă acolo, dar nu are de fapt nicio importanţă. Ea este un epifenomen. Dar acest lucru pare să fie prea contraintuitiv. De fiecare dată când decid să ridic braţul, acesta se mişcă în sus. Iar acest lucru nu este un fenomen aleatoriu sau statistic. Eu nu spun: "Ei bine, uite care este treaba cu braţul ăsta al meu. Sunt zile când se ridică şi sunt zile când nu face acest lucru". Problema este să demonstrăm cum ceva care nu face parte din lumea fizică ar putea avea asemenea efecte asupra lumii fizice. În vocabularul contemporan această problemă se pune în felul următor. Se spune deseori: "Lumea fizică este închisă din punct de vedere cauzal". Aceasta înseamnă că nimic din afara lumii fizice nu poate intra în lumea fizică şi nici nu poate acţiona din punct de vedere cauzal. Atunci, cum ar putea stările mentale, care nu sunt fizice şi astfel nu fac parte din lumea fizică, să acţioneze în mod cauzal asupra lumii fizice?

11. Inconştientul

Pentru Descartes orice activitate mentală este, prin definiţie, una conştientă. Ideea unei stări mentale inconştiente este pentru el o contradicţie în termeni, o conştiinţă inconştientă. Dar, în ultimul secol şi ceva, am ajuns să ne împăcăm cu ideea că multe dintre stările noastre mentale sunt inconştiente. Ce poate însemna acest lucru? Ce este o stare mentală inconştientă şi cum se potriveşte ea cu restul existenţei noastre mentale şi cu lumea în general?

Problema inconştientului nu este specifică doar psihopatologiei. Într-adevăr, spunem că oamenii acţionează din anumite motive de care ei sunt inconştienţi şi a căror prezenţă ar nega-o cu sinceritate. Spunem că Sam îl insultă pe fratele lui, Bob, deoarece acesta are o ostilitate inconştientă faţă de fratele lui. Acesta este genul de problemă pe care psihologia de tip freudian încearcă să o abordeze. Dar mai există o altă accepţiune, mai larg răspândită, a noţiunii de inconştient, conform căreia există numeroase procese mentale care s-ar desfăşura în creierul nostru, dar care sunt lipsite de manifestări conştiente. Conform teoriilor standard ale percepţiei presupunem că oamenii percep formele obiectelor deducând în mod inconştient caracteristicile reale ale obiectului pornind de la trăsăturile limitate ale stimulului fizic prin care ele sunt înfăţişate. Problema pentru aceste două concepţii ale inconştientului este: ce semnifică, mai exact, acestea în termeni reali? În ce mod ar putea evenimentele cerebrale să le facă pe amândouă mentale şi în acelaşi timp inconştiente?

12. Explicaţia psihologică şi cea socială

Explicaţiile fenomenelor umane psihologice şi sociale par să aibă o structură logică diferită faţă de explicaţiile din fizică şi chimie. Când explicăm de ce am votat în felul în care am votat la ultimele alegeri sau de ce a izbucnit Primul Război Mondial se pare că facem apel la un gen diferit de explicaţie faţă de cazul în care explicăm de ce cresc plantele. Care sunt formele adecvate de explicaţie pentru fenomenele umane psihologice şi sociale şi ce implicaţii are acest lucru pentru perspectivele ştiinţelor sociale?

Una dintre caracteristicile cele mai dezamăgitoare ale istoriei intelectuale a ultimilor o sută de ani a fost eşecul ştiinţelor sociale de a ajunge la nivelul bogatei forţe explicative specifice ştiinţelor fizice şi biologice. În sociologie sau chiar în economie nu deţinem acel tip de structuri întemeiate de cunoaştere de care dispunem în fizică şi chimie. De ce? De ce metodele ştiinţelor naturale nu au avut parte de aceeaşi reuşită în studiul comportamentului uman şi al relaţiilor sociale, aşa cum au avut în ştiinţele fizice?

III. SOLUŢIILE LUI DESCARTES PENTRU ACESTE PROBLEME

O mare parte din această carte se va ocupa de cele 12 probleme pe care le-am amintit deja. Dacă probleme expuse vi se par interesante, aveţi toate şansele să descoperiţi că această carte este într-adevăr interesantă. Dacă nu reuşiţi să vă imaginaţi de ce ar putea fi cineva interesat de aceste probleme, atunci cartea de faţă probabil nu vi se potriveşte. Această carte nu este una istorică şi nu îmi propun să spun prea multe lucruri despre evoluţia acestor probleme din perspectivă istorică. Totuşi, deoarece am prezentat opt dintre ele aşezându-l pe Descartes la originea lor, aş dori să vă prezint pe scurt care sunt răspunsurile lui Descartes la aceste opt întrebări. Cred, fără excepţie, că răspunsurile lui erau inadecvate şi, spre cinstea lui, aş spune că era de multe ori pe deplin conştient de acest fapt. Am convingerea că veţi înţelege filosofia contemporană mai bine dacă veţi urmări, cel puţin pe scurt, cum a tratat el aceste probleme.

***


Această carte face parte din Campania Naţională Te aşteptăm în librărie!, 2019. Mai multe detalii despre campanie aici.
Articolul anterior din rubrică
Toate articolele din rubrică
Articolul urmator din rubrică




0 comentarii

Spacer Spacer