Mituri şi ritualuri în creştinism

Citiţi prefaţa acestei cărţi.


Alan Watts s-a născut în Londra, în anul 1915. Devine fascinat de Orient şi începe să publice în Journal of the London Buddhist Lodge înainte de a scrie prima sa carte. Se mută la New York în 1938 şi apoi la Chicago, unde va fi preot anglican timp de şase ani, înainte de a fi exclus din rândurile preoţimii. Se mută apoi la San Francisco, unde va preda la Academy of Asian Studies. Este influenţat în concepţiile sale de D.T. Suzuki şi Christmas Humpreys. Ulterior, îi va cunoaşte pe Joseph Campbell şi pe compozitorul John Cage.

Alan Watts a fost profund ataşat de filosofiile indiene (în special Vedanta şi budismul), precum şi de gândirea taoistă. Scrierile lui vorbesc în special despre budismul zen. Devenit decan al Academy of Asian Studies din San Francisco, ţine regulat conferinţe şi are frecvent emisiuni la radio. În anii următori, face numeroase călătorii în Japonia şi Europa, unde susţine conferinţe la cele mai importante universităţi. Cu această ocazie se întâlneşte cu C.G. Jung. În anii 1970, Alan Watts devine cel mai renumit interpret al gândirii orientale în Occident, atât prin cărţile sale, cât şi prin numeroasele sale emisiuni de radio şi televiziune. Moare în 1973, lăsând în urmă o opera vastă.

*
Analiză amănunţită a creştinismului propusă de Alan Watts în această carte aduce o lumină mai clară asupra unei religii care ne influenţează încă mai mult decât ne dăm seama sau decât am vrea să admitem. Spiritul obiectiv al lui Watts, însoţit de filtrul spiritualităţii orientale care priveşte cu detaşare lumea ca pe un întreg holografic, scoate în evidenţă adevăratele virtuţi creştine şi modul în care ne ajută să pătrundem sensul real al miturilor şi ritualurilor specifice spaţiului creştin. Ca în fiecare dintre studiile sale, Alan Watts depăşeşte dogmele şi oferă o perspectivă mai cuprinzătoare, care ne deschide către o coerenţă luminoasă a vieţii şi a universului, către o sacralitate posibilă în viaţa de zi cu zi.
*
"Este binecunoscut că primii creştini trăiau aproape zilnic cu speranţa Celei de-a Doua Veniri şi a Sfârşitului Lumii, căci, dacă luăm cuvintele Evangheliilor în sens literal, Hristos a spus foarte limpede că ea urma să survină într-un viitor foarte apropiat. Dar, cum anii şi secolele treceau, iar în plan temporal nu venea nicio «Zi a Judecăţii», aşteptările legate de ea au fost treptat îndreptate către momentul morţii fizice. De-a lungul primului secol creştinul veghea mereu, aşteptând să vină Fiul Omului pe norii cerului, dar, deja în Evul Mediu, el veghea îngrijorat de posibilitatea unei morţi subite, care să-l găsească «nedezlegat de păcate, neîmpărtăşit, nemiruit», ca pe fantoma din Hamlet - adică, fără să aibă parte de ultima Spovedanie, Împărtăşanie şi Maslu." (Alan Watts)

***
Prolog

O carte despre mitologia creştină cred că nu s-a mai scris. Pentru această omisiune există motive întemeiate, căci subiectul este de o extremă delicateţe şi complexitate, nu din cauza materiei ca atare, ci deoarece întreaga problemă este, cumva, "sensibilă". Despre creştinism ca atare există opinii extrem de diferite, dar violent susţinute - opinii cu privire la ce este el, dar şi opinii care încearcă să stabilească dacă el este sau nu este "ceva bun". Tot astfel, există opinii foarte diferite cu privire la natura şi valoarea mitologiei - care nu a devenit subiectul unui studiu serios decât foarte recent. Dar când cineva le ia pe cele două împreună, îndrăzneşte să-şi asume un risc, iar riscul este foarte mare.

În primul rând, ce este creştinismul? Asupra acestei chestiuni opiniile nu sunt unanime. Constă el din învăţăturile lui Iisus sau din învăţăturile Bisericii despre Iisus sau din ambele, iar, dacă este aşa, ce versiuni ale învăţăturilor lui Iisus şi ce Biserică? Nu există nicio modalitate simplă de a tranşa aceste chestiuni astfel încât să mulţumim pe toată lumea. Mai mult, deoarece toate popoarele occidentale sunt atât de strâns legate de tradiţia creştină, este aproape imposibil să fii "obiectiv ca om de ştiinţă" când e vorba despre creştinism, căci noi nu ne aflăm la o "distanţă culturală" adecvată faţă de el. Dacă cineva încercă să fie obiectiv, este etichetat automat ca făcând parte din tabăra "liberalilor," distinctă faţă de cea a "ortodocşilor", aşa că el ajunge să fie într-o categorie chiar prin efortul de a scăpa de una.

Aşadar, pentru a reuşi să abordăm subiectul fără a intra deja în dezbateri nesfârşite, trebuie să luăm o decizie care, fatalmente, va fi cumva arbitrară. Acest volum porneşte de la premisa arbitrară asumată conform căreia "creştinismul" este conţinut în învăţăturile Bisericii Catolice, atât romane, cât şi răsăritene, ortodoxe. Poate că decizia de a adopta această premisă nu este tocmai arbitrară, deoarece autorul nu este nici creştin, nici catolic, în sensul "partizan" al acestor cuvinte. Temeiul acestei decizii este dublu. Pe de-o parte, tradiţia catolică este, în acelaşi timp, cea mai amplă şi cea mai veche tradiţie creştină, şi pare a fi avut cea mai mare influenţă culturală. Pe de altă parte, ea este cea mai bogată în conţinut mitologic.

Iată-ne ajunşi astfel la cea de-a doua problemă: ce este mitologia? A folosi acest cuvânt în sensul lui acceptat şi a-l aşeza în aceeaşi propoziţie cu cuvântul "creştinism" înseamnă a atrage imediat proteste din partea tuturor tipurilor de ortodoxie creştină, aproape fără excepţie. Cei mai mulţi catolici şi protestanţi vor insista că tot ceea ce este realmente important în creştinism nu este mit, ci istorie şi fapt. Desigur, aceste ortodoxii nu sunt de acord asupra multor aspecte mai puţin importante şi asupra câtorva aspecte majore ale adevărului faptic. De exemplu, protestanţii nu acceptă că Adormirea Fecioarei Maria este un eveniment istoric, iar catolicii nu insistă asupra istoricităţii tuturor legendelor legate de Lemnul Crucii. Dar aici nu ne interesează asemenea dispute, deoarece în această carte vom trata întregul corp al tradiţiei catolice fără a face vreo deosebire între realitate şi fantezie. În accepţiunea pe care termenul o are în această carte, întreaga tradiţie este "mitologică".

Deoarece, aici, cuvântul "mit" nu este folosit pentru a desemna ceva "neadevărat" sau "anistoric". Mitul va fi definit ca un complex de povestiri - unele indubitabil reale, altele imaginare - pe care, din varii motive, oamenii le-au considerat a fi demonstraţii ale semnificaţiei lăuntrice a universului şi a vieţii umane. Mitul diferă total de filosofie înţeleasă ca domeniu al conceptelor abstracte, căci mitul are întotdeauna o formă concretă - constând din naraţiuni, imagini, rituri, ceremonii şi simboluri pline de viaţă, ce pot fi înţelese prin intermediul simţurilor. Aşadar, este posibil ca mare parte a mitului să se bazeze pe evenimente istorice, dar nu toate evenimentele de acest tip dobândesc caracter mitic. Nimeni nu a înfiinţat vreo sectă sau vreo religie pe baza faptului incontestabil că Dr. Samuel Johnson obişnuia să bea ceai în exces. Acest fapt este considerat ca needificator şi banal, în pofida consecinţelor sale infinite în plan concret şi în ciuda concepţiei filosofice potrivit căreia orice fapt şi fiecare fapt întruchipează întregul mister al universului.


Chiar şi un fapt crucial precum descoperirea tiparului de către Gutenberg nu a dobândit vreo semnificaţie mitologică, deoarece îi lipsesc acele calităţi speciale care stârnesc imaginaţia, care dau ghes minţii omeneşti să recunoască revelaţia semnificaţiei aflate în spatele lumii.

Această definiţie a mitului este, probabil, suficient de clară, deşi s-ar putea ca mulţi specialişti în mitologie să nu fie întru totul de acord cu ea. Problema nu mai este atât de limpede când ajungem să ne întrebăm cum şi de ce anumite evenimente, legende sau simboluri dobândesc statutul de mit. Încă şi mai profundă este problema a ceea ce "înseamnă realmente" aceste mituri, la urma urmei. Cred că avem încă mult până la a înţelege pe deplin procesele ce guvernează formarea mitului, a raţiunilor care fac ca mintea umană să selecteze anumite naraţiuni ca având o semnificaţie mitică, în timp ce altele sunt considerate ca simple evenimente istorice sau lipsite de orice însemnătate. Aceste procese sunt în cea mai mare parte inconştiente. Nu se întâmplă decât arareori ca, auzind sau asistând la un scenariu narativ, cineva să spună că "acest fapt este evident de natură mitică, deoarece el simbolizează limpede concepţiile mele filosofice despre semnificaţia universului". Căci mulţi dintre cei care au mituri nu prea au concepţii filosofice.

În plus, multe povestiri care devin mitice nu poartă vreun semn care să le eticheteze ca atare. Dar în cazul povestirilor creştine situaţia este diferită, căci preoţii şi profeţii care le-au rostit pentru prima oară au spus: "Aşa spune Domnul", crezând sincer că nu inventează basme lipsite de orice temei, ci că erau primitorii unor revelaţii divine - şi este indubitabil că Iisus însuşi revendica un anume tip de origine sau afinitate de ordin divin. Dar un mare număr de povestiri eroice şi cu zâne nu poartă o asemenea pecete clară. În genere, ar fi mai corect să spunem că ele sunt percepute ca mitice, deoarece întâmplările respective au un ceva miraculos sau "numinos" care le desemnează ca speciale, stranii, extraordinare, fiind deci reprezentative pentru puterile sau Puterea din spatele lumii.

Nu este însă deloc uşor să spunem de ce, în anumite epoci, unele dintre aceste naraţiuni neobişnuite, unele imagini şi simboluri par să întruchipeze modul în care foarte mulţi oameni "percep lumea", obsedându-i şi mişcându-i într-o asemenea măsură încât ei sunt încredinţaţi că însăşi viaţa lor depinde de repetarea şi repunerea lor în scenă ca ritual. De ce, de exemplu, mintea occidentalului a fost captivată de mitul hristic mai degrabă decât de povestea lui Mithra? Cum se face că miturile îşi pierd puterea şi că, după ce s-a bucurat de o mare popularitate vreme de secole în Egipt şi a fost preluat de civilizaţia romană, mitul lui Isis şi Osiris nu a supravieţuit în Europa Occidentală? Cum se face totuşi că mitul ce devine dominant păstrează unele caracteristici ale mitului care apune şi că există anumite asemănări importante între Osiris şi Hristos, între Isis şi Mama Fecioară?

Desigur, toate acestea sunt strâns legate de problema privitoare la semnificaţia miturilor, la ceea ce miturile "înseamnă cu adevărat", adică, dacă ele chiar au o semnificaţie şi nu sunt ceva care "creşte firesc" precum florile şi peştii. Poate că miturile s-au ivit din mintea omenească tot aşa cum se iveşte părul pe capul oamenilor. Interpretarea ştiinţifică a miturilor a avut, desigur, modele ei. Antropologii de pe vremea şi din şcoala înfiinţată de Sir James Frazer tindeau să creadă că semnificaţia miturilor era fie astronomică, fie legată de viaţa plantelor, fie sexuală - o concepţie încă luată în seamă de specialişti. Miturile erau considerate a fi nişte modalităţi naive de a explica astfel comportamentul corpurilor cereşti, forţele misterioase ce rânduiesc creşterea plantelor, lanurilor şi vitelor, sau puterile magice aflate în spatele dragostei şi reproducerii sexuale. Odată cu elaborarea unor idei teologice şi filosofice mai sofisticate, aceste explicaţii au suferit prefaceri care implicau deseori modificări în ceea ce priveşte misterul explicat - pe măsură ce mintea umană concepea respectivele puteri ca fiind mai mult decât soarele, lanurile şi sentimentul dragostei ca atare. Cu alte cuvinte, povestirile au rămas, dar semnificaţiile şi numele personajelor lor principale au fost schimbate pentru a corespunde unor modalităţi de gândire mai mature.

Chiar dacă această teorie explică anumite mituri, ea este nesatisfăcătoare din mai multe puncte de vedere. Generaţia anterioară de antropologi era mereu înclinată să privească omul "primitiv" pornind de la premisa că inteligenţa a început odată cu grecii şi că a ea şi-a dat măsura deplină în Europa Occidentală - în comparaţie cu care toate celelalte culturi se aflau într-o relativă ignoranţă şi în bezna superstiţiilor. Prin urmare, aceşti antropologi au inventat ideea "omului primitiv," conceput ca o fiinţă a cărei întreagă inteligenţă se presupunea că ar fi constat doar în nişte bâjbâieli rudimentare către tipul de înţelepciune monopolizat de civilizaţia occidentală. Incapabili să-şi imagineze că există alte tipuri - chiar foarte dezvoltate - de inteligenţă şi înţelepciune, ca şi alte ţeluri în viaţă, diferite de cele ale occidentalului, aceşti antropologi au descoperit doar ceea ce prejudecăţile lor le-au îngăduit să vadă. Ei porneau de la premisa că propria lor cultură, "ultima" apărută în timp, reprezenta culmea evoluţiei. Culturile anterioare trebuie să fi fost deci nişte forme elementare ale culturii "moderne", gradul lor de civilizaţie şi inteligenţă trebuind să fie estimat după măsura în care valorile lor se apropiau de valorile moderne.

Astfel, noi spunem încă despre anumiţi oameni că sunt "primitivi" şi "înapoiaţi" pentru că nu au chef să gonească dintr-un loc în altul pe pământ la viteze uriaşe, să acumuleze mai multe posesiuni decât ar avea nevoie pentru a se putea bucura de ele, să-şi spulbere pacea şi liniştea minţii cu fluxul continuu al verbiajului din ziare şi de la posturile de radio sau să trăiască precum sardinele în zarva şi fumul marilor oraşe. După câte se pare, nu ne-am putut imagina că evoluţia şi progresul pot merge şi în alte direcţii decât acestea. Pe scurt, aceste culturi aşa-zis timpurii şi primitive nu erau atât de idioate cum ne place nouă să credem, iar mitologiile lor s-ar putea să fi avut cu totul alte scopuri decât încercarea de a soluţiona problemele specifice de care este interesată ştiinţa noastră.

Trebuie deci să reflectăm asupra altor două teorii ale mitului, prima provenind din cercetările psihologului elveţian Carl Gustav Jung. Într-o formulare simplă, teoria lui este că mitul îşi află originea în vis şi în fantezia spontană, mai curând decât într-o tentativă deliberată de a explica ceva. Teoria se bazează pe descoperirea că visele şi fanteziile spontane a mii de pacienţi din timpurile moderne conţin aceleaşi motive, tipare şi imagini ca şi mitologiile străvechi, şi că ele apar foarte frecvent fără a exista vreo cunoaştere anterioară a acestor mituri străvechi. Explicaţia lui Jung este mult mai simplă şi mai directă decât sugerează terminologia lui la prima vedere. Teoria potrivit căreia mitul provine din Inconştientul Colectiv sună foarte speculativ şi "ezoteric", motiv pentru care ea nu este populară printre cei care îndrăgesc obiectivitatea ştiinţifică.

Dar Inconştientul Colectiv nu este vreo nălucă transcendentă ce pătrunde în toate fiinţele omeneşti. Să ne gândim la corpul uman. Tot timpul şi pretutindeni el are, în mare, aceeaşi formă şi structură şi nu suntem deloc surprinşi că oamenii născuţi azi la New York au aceeaşi structură osoasă ca oamenii născuţi acum patru mii de ani la Mohenjo-daro. De asemenea, structura osoasă, ca şi structura complexă a respiraţiei, circulaţiei, digestiei, ca şi întregul sistem nervos nu au fost alcătuite conştient de către noi. Aceste structuri se dezvoltă pur şi simplu, iar noi nu avem decât nişte idei foarte vagi despre cum se dezvoltă ele. Iar structura fizică a unui fizician-chimist nu se dezvoltă nici mai eficient, nici mai puţin eficient decât cea a unui ţăran analfabet. Astfel, forma materială a omului este colectivă, în sensul că este comună tuturor oamenilor, pentru că - prin definiţie - oamenii sunt creaturi care au doar această formă. Procesul prin care se dezvoltă această formă este inconştient, astfel că Inconştientul Colectiv nu este decât o denumire pentru acest proces care este în acelaşi timp inconştient şi comun tuturor oamenilor.

În mare parte, diferenţele extreme ale formei omeneşti sunt rezultatul unei interferenţe conştiente cu acest proces, ca atunci când femeile Ubangi îşi lăţesc buzele cu ajutorul unor discuri de lemn. Dar când alcătuirea corpului este lăsată în seama procesului inconştient, corpul dezvoltat în Africa rămâne în toate aspectele principale exact ca un corp dezvoltat în America. Presupunând că gândurile, emoţiile, ideile şi imaginile sunt părţi ale corpului uman, funcţii ale sale sau măcar activităţi modelate de acelaşi proces, ne-am putea aştepta să descoperim acelaşi caracter colectiv sau comun când gândurilor şi imaginilor li se permite să se dezvolte fără vreo interferenţă conştientă, ca în vise şi în fanteziile spontane. Asta ne-ar oferi o explicaţie raţională şi simplă a faptului că, în aspectele lor esenţiale, miturile "visate" acum cinci mii de ani în Caldeea seamănă cu cele pe care le găsim în Mexic trei mii de ani mai târziu sau la Londra sau Los Angeles în prezent.

Dacă teoria lui Jung este corectă, ne spune ea ceva despre semnificaţia mitului? Jung crede că există dovezi concludente că visele şi fanteziile sunt simptome ale direcţiilor pe care le iau procesele psihologice inconştiente. Cu alte cuvinte, ele îi permit psihiatrului să diagnosticheze o afecţiune sau boală psihică aşa cum luarea pulsului, efectuarea unei hemoleucograme sau a unei analize de urină permit doctorului să verifice starea de sănătate a corpului. De aici provine o idee extrem de importantă.

În ceea ce priveşte sănătatea corporală, evaluăm "sănătatea" cu ajutorul unui standard colectiv de normalitate. Adică, un om este sănătos dacă procesele sale fizice de natură inconştientă funcţionează fără vreo interferenţă deosebită, îngăduindu-i să supravieţuiască fără prea multă suferinţă până la vârsta cea mai înaintată ce pare a putea fi atinsă de un mare număr de fiinţe umane. Mai mult, activitatea vindecătoare a unui medic constă, de obicei, în a ajuta procesele inconştiente ale corpului pentru a dobândi rezistenţa în faţa bolii, procese care sunt deja declanşate - cu o extremă ingeniozitate. Nu fără temei, Jung a transpus toate acestea în termeni psihologici. El crede că psihiatrul tratează cu eficienţă maximă când ajută procesele mentale ce sunt, şi ele, inconştiente, formatoare, vindecătoare şi comune tuturor oamenilor. Asta l-a făcut să aibă încredere şi să respecte "înţelepciunea" Inconştientului psihic, aşa cum medicii au încredere în ingenioasa înţelepciune a corpului.

Foarte interesantă pentru demersul nostru este afirmaţia lui că visele şi fanteziile celor sănătoşi psihic tind să se asemene cu structura generică a acestor mari mituri colective ce stau la baza tradiţiilor spirituale şi religioase ale rasei. El a descoperit, de pildă, că în etapele ultime ale vindecării psihice pacienţii visează sau creează ca fantezie imaginea unui cerc divizat în patru sectoare egale sau a unei mandala, imaginea vădind o imensă varietate de forme specifice. Ciudat este că tradiţii mitologice atât de diferite precum creştinismul şi budismul folosesc tipuri ale acestei imagini - cercul sau mandala - pentru a reprezenta concepţiile lor diferite despre desăvârşire - exemple faimoase de mandala creştină fiind rozasele catedralelor gotice şi viziunea lui Dumnezeu din Paradisul lui Dante.

În termeni generali, semnificaţia implicită a teoriei lui Jung este deci că, într-un anumit fel, marile mituri colective reprezintă activitatea vindecătoare şi formatoare pe care o îndeplinesc procesele psihice inconştiente ale individului, în care el trebuie să înveţe să aibă încredere, pe care să le respecte şi să le sprijine cu gândul şi cu acţiunea lui conştientă. Cu câteva schimbări în terminologie, nimic din această teorie nu ar trebui să suscite obiecţii din partea unui creştin, aproape indiferent de confesiune. Am înfăţişat teoria în forma ei cea mai "fizică," dar cum, în prezent, nimeni nu are o concepţie foarte clară despre ce anume sunt lucrurile fizice sau materiale, neştiindu-se dacă asemenea cuvinte au vreo semnificaţie, nu ar fi prea deplasat să echivalăm "înţelepciunea" Inconştientului cu inspiraţia Sfântului Duh - cu condiţia indispensabilă de a nu ne arăta prea siguri în legătură cu ce are de gând Sfântul Duh. "Căci gândurile Mele nu sunt ca gândurile voastre, nici Căile Mele ca ale voastre, zice Domnul. Şi cât de departe sunt cerurile de pământ, aşa de departe sunt căile Mele de ale voastre, şi cugetele Mele de cugetele voastre." (Isa., 55, 8-9.)

Teoria lui Jung asupra mitului este utilă şi foarte semnificativă în anumite privinţe, mai ales în modul cum explică formarea efectivă a miturilor. Cu toate acestea, ea lasă de dorit în interpretarea propriu-zisă a simbolurilor mitului, căci "semnificaţia" ultimă ce transpare este o teorie asupra vieţii, o filosofie psihologică, ce reprezintă ipoteza personală a lui Jung, chiar dacă ea conţine câteva elemente universale care au fost validate de-a lungul timpului. Cred că mai subtil în limpezirea naturii mitului ca atare s-a dovedit a fi unul dintre savanţii cei mai erudiţi şi deschişi spre universalitate ai epocii noastre - regretatul Ananda Coomaraswamy -, care a fost vreme de mulţi ani curator al Muzeului de Arte Frumoase din Boston.

Coomaraswamy a reprezentat o şcoală de gândire mitologică şi antropologică tot mai influentă, o şcoală care a depăşit provincialismul secolului al XIX-lea şi nu mai echivalează înţelepciunea, progresul şi cultura cu nişte anomalii şi tulburări specifice Occidentului modern. Deoarece, după toate probabilităţile, homo sapiens a locuit pe acest pământ de aproximativ un milion de ani, este mai degrabă pripit să considerăm cultura ca fiind un fenomen relativ recent. Ananda Coomaraswamy a demonstrat cu iscusinţă că au existat culturi extrem de sofisticate şi profunde ce nu au avut la dispoziţie instrumente pe care le considerăm esenţiale - precum scrisul, construcţiile de cărămidă sau piatră, sau utilizarea unor dispozitive mecanice. Este evident că asemenea culturi nu vor urmări, nici nu vor atinge ţelurile de viaţă pe care noi le considerăm importante, ci vor avea alte ţeluri, fără nicio legătură cu dorinţele şi "bunurile" specifice omului modern.

De fapt, omul modern mărturiseşte că nu are vreun scop în viaţă. Progresul, aşa cum îl concepe el, nu este îndreptat spre altceva decât spre încă şi mai mult progres, aşa că viaţa sa este dedicată urmăririi mereu mai frenetice a unei "zi de mâine ce nu vine niciodată". Coomaraswamy a remarcat că în această privinţă cultura noastră este anormală din punct de vedere istoric, cea mai mare parte a operei sale fiind o vastă documentare a faptului că, aproape fără excepţie, în toate celelalte culturi a existat un consens filosofic unanim, general şi peren asupra naturii umane şi a destinului acesteia - de la o zonă culturală la alta diferenţele privesc doar terminologia, elementele pe care se pune accentul şi tehnica. Nu era o filosofie în accepţiunea curentă de "teorie speculativă"; era dragostea de înţelepciune ce nu consta în gânduri şi cuvinte, ci într-o stare de a cunoaşte şi de a fi. În cadrul unor asemenea culturi, această philosophia perennis deţinea o poziţie centrală şi i se acorda toată cinstirea cuvenită, chiar dacă subtilităţile ei nu erau accesibile decât unei minorităţi.

În prezent, am ajuns să identificăm într-o asemenea măsură filosofia cu "gândirea"- recte, cu o imensă babilonie de opinii verbale - ajungând să confundăm filosofiile tradiţionale ale altor culturi cu nişte speculaţii de acelaşi gen. Astfel, noi nu realizăm cât de stranie este propria noastră poziţie, fiindu-ne greu să recunoaştem faptul evident că, altminteri, a existat un consens filosofic unanim şi universal, susţinut de oameni care au aceleaşi intuiţii şi împărtăşesc, în esenţă, aceeaşi doctrină, indiferent dacă trăiesc astăzi ori au vieţuit acum şase mii de anii, fie că sunt din New Mexico în Vestul Îndepărtat sau din Japonia în Extremul Orient. În măsura în care îi sesizăm totuşi existenţa, o numim "metafizică" sau "misticism", dar atât revelaţia pe care este întemeiată, cât şi doctrina sau simbolurile prin care este exprimată ea sunt răstălmăcite într-o asemenea măsură, încât "nu ar fi exagerat să spunem că am putea s-o descriem exact ca pe o negare categorică a celor mai multe afirmaţii făcute în legătură cu ea", atât de către criticii ei contemporani, cât şi de către mulţi dintre adepţii ei fervenţi de astăzi. Căci în ambele tabere predomină opinia că "misticismul" este o retragere din faţa realităţilor vieţii într-o dispoziţie pur subiectivă, care este considerată a fi mai reală decât datele clare provenite de la simţurile noastre.

Urmând calea "negării categorice", aş putea începe spunând că o "metafizică" tradiţională de acest tip presupune o conştientizare mult mai acută a datelor clare provenite de la simţuri decât se întâmplă îndeobşte, iar în loc de a se retrage într-o lume subiectivă şi izolată, singura ei preocupare este de a depăşi subiectivitatea, astfel ca omul să se poată "trezi" faţă de lumea care este concretă şi reală, spre deosebire de lumea care este pe de-a-ntregul abstractă şi conceptuală. Toţi cei care îşi depăşesc subiectivitatea descriu o perspectivă asupra lumii ce diferă uimitor de mult faţă de cea a omului de rând care este condiţionat social - o perspectivă din care viaţa şi moartea, munca şi alimentaţia încetează să mai fie o problemă. Da, viaţa merge înainte, dar ea nu mai este o urmărire frenetică şi frustrantă a unui ţel ce se îndepărtează mereu, datorită descoperirii faptului că timpul - aşa cum este el înţeles de obicei - este o iluzie. Omul este izbăvit de obsesia urmăririi unui viitor pe care nu îl are.

O altă consecinţă a acestei conştientizări acute a lumii reale este descoperirea că ceea ce a fost resimţit ca "sinele" sau "egoul" propriu este tot o abstracţiune lipsită de orice realitate - o descoperire graţie căreia, în mod straniu, "misticul" îşi dă mâna cu omul de ştiinţă ce "nu a putut detecta vreodată un organ numit suflet". Lumea convenţională, acea lume a timpului şi spaţiului, a diferenţei dintre eu şi ceilalţi, este înlocuită de o realitate ce poate fi descrisă adecvat numai prin negaţii - "nenăscută, neivită, necreată, nealcătuită" -, deoarece natura ei nu este nici verbală, nici conceptuală. Pe scurt, "văzătorii" acestei realităţi sunt cei "dezvrăjiţi" sau "deziluzionaţi" - cei care pot să folosească gândurile, ideile şi cuvintele fără a fi fermecaţi şi hipnotizaţi de magia lor.

Înainte de a arăta legătura acestei doctrine cu mitul, trebuie să îi rezum principiile generale, dându-mi seama totuşi că forma în care ele trebuie să fie enunţate acum nu este cea mai propice înţelegerii lor în prezent. Lumea experienţei convenţionale de fiecare zi apare ca o multitudine de lucruri separate ce se desfăşoară în spaţiu şi se succed unul altuia în timp. Existenţa lor este percepută întotdeauna prin contrast sau opoziţie. Cu alte cuvinte, înţelegem sau delimităm experienţa luminii prin contrast cu întunericul, plăcerea apare doar prin contrast cu durerea, viaţa cu moartea, binele cu răul, subiectul cu obiectul. Opoziţia, dualitatea, este aşadar condiţia inevitabilă a acestei lumi, oricât de mult ne-am strădui să o depăşim, să păstrăm ceea ce este plăcut şi bine şi să respingem ceea ce este dureros şi rău - efort care nu poate fi decât un cerc vicios, deoarece fără durere plăcerea este lipsită de noimă. Însă această lume a perechilor de contrarii este convenţională şi "aparentă"; ea nu este lumea reală. Căci realitatea nu este multiplă, temporală, spaţială sau duală. În sens figurat, ea este Una, mai curând decât Multiplă, însă ea pare a fi Multiplă, prin intermediul unui proces descris în diferite feluri - ca manifestare, creaţie prin Cuvânt, dezmembrare sacrificială, iscusinţă, joc sau iluzie - pentru a nu menţiona decât câţiva dintre termenii cu ajutorul cărora doctrina dă seama de existenţa lumii convenţionale.

Pe scurt deci, lumea multiplicităţii provine din Unu şi revine la Unu, deşi, în realitate, ea nu este niciun moment diferită de Unu decât în joacă, printr-o "iscusinţă", doar în aparenţă. Provenienţa şi revenirea sa la Unu, care îi este Alfa şi Omega, pare a fi un proces temporal, deoarece "arta" prin care este manifestată presupune convenţia timpului. Atâta vreme cât mintea umană este fermecată de această "iscusinţă", ea confundă convenţia cu realitatea şi prin urmare ajunge în cercul vicios al luptei cu perechile de contrarii, urmărind plăcerea şi fugind de suferinţă. Dar poţi fi eliberat sau izbăvit din acest circuit fără de sfârşit cu ajutorul dezamăgirii, moment în care vezi dincolo de iluzie.

Coomaraswamy a arătat că există două moduri de a comunica această doctrină. Unul constă într-o enunţare mai mult sau mai puţin nemijlocită a principiilor sale, aşa cum am făcut-o eu şi aşa cum se găsesc ele în învăţăturile explicite ale tradiţiei "mistice". Celălalt mod constă într-o enunţare simbolică sau prin intermediul mitului. În anumite cazuri, mitul poate proveni din parabolă sau alegorie, adică el poate fi un corpus de "povestiri cu rol instructiv" pe care deţinătorii doctrinei tradiţionale l-au compus intenţionat. Dar, probabil, în mult mai multe cazuri, originea mitului este inconştientă şi spontană. El apare în modalitatea sugerată de Jung, dar reprezintă acelaşi adevăr ca şi doctrina tradiţională, deoarece mitul irumpe dintr-un nivel mai profund al minţii care nu a fost niciodată "înşelat" de iluzia lumii convenţionale. Această ipoteză poate părea fantezistă, dar cu siguranţă ea nu este mai puţin fantezistă decât practica psihanalitică obişnuită de a vindeca nevrozele urmărind aluziile şi indicaţiile pe care le conţine "înţelepciunea" viselor. Dacă, aşa cum susţine Jung, visul este simptomul proceselor mentale de natură inconştientă, dar formatoare care lucrează în sensul "integalităţiii", aşa cum anumite procese corporale lucrează pentru sănătate, nu ar trebui să ne surprindă faptul că mitul "reprezintă" ceea ce se spune şi în doctrina dez-vrăjirii, căci este foarte probabil ca eliberarea de iluzie să fie cuvenita stare de sănătate a minţii. Corpul omenesc este adesea mai înţelept decât doctorul prea sofisticat şi am fi îndreptăţiţi să ne aşteptăm ca aceste organe încă şi mai uluitoare - creierul şi nervii - să fie mai înţelepte decât filosoful şi teologul tipic.

Astfel, deşi Jung nu merge atât de departe precum Coomaraswamy în echivalarea conţinutului mitic cu acea philosophia perennis ce ocupă un loc de cinste în aproape toate celelalte culturi cu excepţia culturii noastre, teoria lui asupra formării simbolurilor mitice ne oferă o explicaţie raţională a procesului graţie căruia o înţelepciune de acest tip a putut să fie intuită de mintea neinstruită şi nesofisticată a oamenilor din popor de unde au ieşit la lumină simbolurile respective. Căci există modalităţi în care simbolurile îşi exprimă adevărul mai adecvat decât limbajul categoric şi exact al doctrinei, căci adevărul acesta nu este o idee, ci o realitate trăită, o realitate funciară şi vie care nu se poate "defini" şi "despre" care nu se poate vorbi în termeni exacţi.


Coomaraswamy evidenţiază acelaşi lucru într-o manieră uşor diferită:


În acest sens, "adevărul absolut" nu este rezultatul final al speculaţiei raţionale, ci starea centrală, fundamentală şi deci absolut reală a propriei noastre fiinţe, ce este "doar presimţită, şi nu încă întru totul conştientă".

Într-o carte dedicată unei anumite mitologii, spre deosebire de Mitologie în general, nu avem spaţiul necesar pentru a ne lansa într-o discuţie exhaustivă despre valoarea acestor două teorii - în legătură cu care cititorul trebuie să recurgă la operele lui Jung şi Coomaraswamy citate în această carte. Dacă este ca această carte să înceapă vreodată, polemica legată de natura Mitologiei trebuie să ajungă la aceeaşi concluzie oarecum arbitrară ca şi polemica despre natura creştinismului. Căci, în domeniul unei ştiinţe atât de inexacte, va fi imposibil să mulţumeşti sau să convingi pe toată lumea, iar, dacă va fi urmărit cu rigoare, întregul demers va semăna cu întrecerea dintre Ahile şi broasca-ţestoasă. Ahile - adică erudiţia academică - nu va putea să ţină pasul cu broasca-ţestoasă a subiectului, deoarece ea trebuie să se oprească mereu pentru a despica firul în patru, o dată şi încă o dată... ad infinitum.

O soluţie total diferită a problemei pe care o pune această carte ar fi să explicăm mitologia creştină şi catolică în termenii furnizaţi de doctrina oficială a Bisericii. Îmi dau foarte bine seama că există argumente puternice în favoarea acestei soluţii, deoarece opera unor apologeţi catolici din timpurile moderne - precum von Hügel, Gilson şi Maritain - este cât se poate de respectabilă din punct de vedere intelectual. Totuşi, această soluţie are nişte neajunsuri majore ce vor fi, cred, suficient de clare pe parcursul acestei cărţi, aşa că acum nu trebuie decât să le rezumăm.

Primul dintre neajunsuri este că doctrina oficială a Bisericii îşi complică propria poziţie încercând să includă în cadrul mitului dogma - adică afirmaţii ce definesc mitul -, afirmând că evenimentele descrise acolo sunt fapte de natură istorică sau metafizică, sau că acest mit este singurul mit adevărat. Desigur, o afirmaţie care încearcă să afirme ceva despre sine însăşi este întotdeauna un cerc vicios fără nicio noimă - ca şi cum ai încerca să gândeşti în legătură cu gândul A în timp ce gândeşti gândul A! Astfel că, bazându-se pe autoritatea Bisericii sau a Bibliei, omul crede că ea este singura autoritate veritabilă.

Al doilea neajuns este că ceea ce am denumit philosophia perennis nu are acest dezavantaj, deoarece autoritatea exponenţilor săi este întotdeauna coroborată cu ajutorul altora, ce vorbesc din punctele de vedere ale unor culturi şi tradiţii total diferite. Creştinul care susţine că învăţătura Vedanta sau cea a budismului Mahayana sunt inferioare propriei sale doctrine nu trebuie să uite că judecăţile lui sunt bazate pe criterii pe care le-a dobândit din creştinism, astfel încât concluzia lui este trasă dinainte sau, pentru a vorbi pe şleau, este părtinitoare. S-ar părea că, dat fiind faptul că, în prezent, noi cunoaştem destul de bine celelalte tradiţii spirituale, nu mai există scuze pentru provincialismul religios. În prezent, această cunoaştere este atât de vastă, încât ne este greu să înţelegem cum cineva poate fi considerat competent din punct de vedere teologic, în sens academic, fără a fi versat şi în alte tradiţii, pe lângă cea creştină.

Cel de-al treilea şi, poate, cel mai important neajuns este că doctrinele oficiale vădesc grija stranie de a dovedi veridicitatea literală a mitului ca o bază pentru credinţă. Dar această credinţă în mit, această aderenţă anxioasă la mit ca realitate şi certitudine, îi distruge total valoarea şi puterea. Un Dumnezeu definit conceptual, un Hristos în care se crede ca într-o stâncă, se transformă imediat dintr-o imagine creatoare într-un idol mort. Nerăbdarea de a crede este tocmai opusul încrederii, al abandonului de sine în faţa adevărului - oricare este ori s-ar putea el dovedi a fi. În philosophia perennis nu s-a pus niciodată problema credinţei - a dorinţei fervente ca adevărul să fie consolator -, nu deoarece nu există nicio dorinţă care să fie consolată, ci deoarece se înţelege limpede faptul că fiinţa umană are sentimente şi dorinţe a căror natură este atât de contradictorie, încât ele nu pot fi consolate de niciun adevăr! Mai mult, adevărul de care se preocupă ea nu are nicio legătură cu vreo credinţă sau cu ideile mult preţuite, deoarece ̶ în afara mitului sau a limbajului figurat ̶ el este imposibil de exprimat cu ajutorul vreunei afirmaţii precise. Mitologia ghiceşte acest adevăr, dar ea nu îl defineşte, iar orice tentativă de a-l înţelege pornind de la premisa că afirmaţiile sale au un caracter precis, istoric sau ştiinţific este - dacă există aşa ceva - un păcat fără pereche împotriva luminii.

Două sunt motivele - altfel, de înţeles - pentru care teologii contemporani, atât cei catolici, cât şi cei protestanţi, sunt reticenţi la orice interpretare a creştinismului în lumina philosophiei perennis. Unul este teama de sincretism, teama legată de apariţia unei "religii noi" care va fi un ghiveci din "cele mai bune elemente" ale tradiţiilor existente, o direcţie care a fost susţinută de cei cu înclinaţii teosofice. Dar, deoarece caracteristicile esenţiale ale philosophiei perennis apar plenar în fiecare mare tradiţie, un sincretism arbitrar al "celor mai bune elemente" din toate tradiţiile ar lăsa de-o parte în mod cert anumite aspecte cruciale legate de doctrină şi simbolistică. În genere, o tradiţie mitică nu este alcătuită deliberat; ca orice lucru viu, ea creşte, iar, prin comparaţie, un sincretism artificial ar fi ceva lipsit de viaţă şi rigid.

Celălalt motiv este frica de presupusul "individualism" şi "acosmism" a orice are legătură cu misticismul. Este ca şi cum ciobul ar râde de oala spartă, căci ce poate fi mai individualist decât pretenţia creştinismului oficial că este unicul adevăr, ba chiar că este cea mai bună versiune a adevărului? Faptul că asemenea pretenţii sunt emise de către un grup nu le face mai puţin individualiste decât atunci când sunt emise de o singură persoană. În plus, asemenea pretenţii nu s-ar putea ivi din mintea unui "văzător al Realului", deoarece pentru el este cât se poate de clar că individualitatea sa este cu totul convenţională şi că se bucură de cunoaşterea Realităţii tocmai în măsura în care el nu mai este un individ. În privinţa "acosmismului" - concepţia potrivit căreia întreaga lume convenţională este lipsită de valoare şi falsă - philosophia perennis nu spune mai mult decât că "împărăţia mea nu este din această lume". Tâlcul este că, de fapt, convenţiile dobândesc valoarea proprie artei şi frumuseţii numai când ele sunt considerate a fi convenţii şi sunt utilizate dintr-o perspectivă superioară ce "nu este din această lume". Convenţiile - timpul, spaţiul, multiplicitatea şi dualitatea - sunt false până când li se observă caracterul convenţional, după care ele sunt "răscumpărate" , atingând pe deplin demnitatea artei.

În paginile ce urmează, principalul nostru obiectiv va fi să descriem unul dintre cele mai frumoase mituri care a înmugurit vreodată din mintea omului sau din procesele inconştiente care îi dau formă şi care, într-un anumit sens, sunt mai mult decât omeneşti. Nu ne va interesa cât de mult din acest mit este ţesut din fapte istorice şi cât din imaginaţie - având în vedere că am definit mitul ca orice naraţiune, reală sau imaginară, despre care se consideră a da seama de semnificaţia lăuntrică a vieţii. În plus, este vorba despre o descriere, nu despre o istorie a Mitologiei Creştine, care ar necesita o lucrare dedicată exclusiv acestui subiect, deoarece scopul nostru este de a arăta ce este această floare, şi nu cum anume ar fi putut să fie ea alcătuită. După descriere, vom încerca o interpretare a mitului în spiritul generic al philosophiei perennis pentru a aduce la lumină caracterul realmente catolic sau universal al simbolurilor şi a împărtăşi bucuria de a descoperi o fântână a înţelepciunii pe un târâm unde mulţi nu mai aşteaptă altceva decât un deşert de platitudini.

Oricine a studiat creştinismul după metodele utilizate acum în universităţi şi în şcolile teologice trebuie să se familiarizeze cu o perspectivă întru câtva neobişnuită, abordând creştinismul ca pe un mit coerent. În prezent, creştinismul este studiat aproape întotdeauna ca o evoluţie istorică a unor elemente de origine ebraică şi greacă. Dacă ar fi să urmăm această metodă, ar trebui să abordăm mitologia creştină în lumina unor capitole preliminare despre mitologia babiloniană, egipteană, ebraică, asiriană, persană, greco-romană, celtică şi teutonică. Dar o asemenea perspectivă istorică nu corespunde viziunii despre lume din epoca patristică şi, respectiv, scolastică, în care mitul creştin a ajuns la deplina lui înflorire. Doresc să descriu mitul aproape aşa cum l-ar fi perceput cineva care trăia în epoca lui de înflorire maximă, să spunem, pe la sfârşitul secolului al XIII-lea.

Pentru un astfel de om, punctul central al istoriei era apariţia lui Hristos şi întreaga istorie era descifrată în termenii lui Hristos. Cu alte cuvinte, Vechiul Testament era citit de la sfârşit către început, fiind privit ca o prefigurare a Întrupării şi a Bisericii. Povestea Creaţiei şi a Căderii Omului nu era citită şi înţeleasă în termenii primitivi ai mitologiei ebraice, ci în termenii foarte rafinaţi ai dogmei despre Sfânta Treime, în termenii angelologiei şi cosmologiei concepute de Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Sf. Augustin şi Sf. Toma de Aquino. Oricine a vizitat marile catedrale medievale ale Europei sau a studiat paginile manuscriselor iluminate va fi observat că mintea medievală era total lipsită de realism istoric. Patriarhii şi profeţii, ca şi personajele din Noul Testament poartă haine şi trăiesc în locuinţe specifice pentru Europa Occidentală între anii 900 şi 1400. Întâmplările din Vechiul şi Noul Testament sunt juxtapuse în concordanţă cu teoria "tipurilor", conform căreia Arborele Cunoaşterii se află într-un raport de simetrie inversă cu Arborele Crucii, Exodul cu Învierea, ridicarea lui Enoh şi Ilie la ceruri prefigurează cumva Înălţarea şi aşa mai departe. Toate acestea ne arată că mintea medievală nu era interesată atât de istoricitatea poveştii creştine, cât de simbolismul ei. Sărbătorile Bisericii în care credincioşii retrăiau evenimentele acestei povestiri nu erau simple comemorări istorice, ci mai degrabă modalităţi de a participa la ritmul şi la realitatea vieţii divine. Evenimentele istorice erau manifestările pământeşti ale acestei vieţi, facerea voii lui Dumnezeu pe pământ precum se face ea - per omnia saecula saeculorum - din vecii vecilor în ceruri.

O modificare similară a perspectivei trebuie să survină şi în legătură cu ordonarea şi interpretarea surselor mitului creştin. Un protestant din epoca modernă se va baza numai pe Biblie, dar pentru un catolic, sursa primordială a revelaţiei creştine este "Hristos-în-Biserică" sau mai curând Sfântul Duh însuşi in-formând şi inspirând Trupul viu al lui Hristos. De aici ia naştere principiul catolic lex orandi lex credendi - legea rugăciunii este legea credinţei. Lex orandi, legea rugăciunii, nu este simpla rânduială liturgică; ea este starea Bisericii în rugăciune, cu alte cuvinte, chiar în actul uniunii cu Dumnezeu aici şi acum. Aşadar, din poziţia ei de autoritate, Biserica instituie, mai întâi, Liturghia. Aceasta include în primul rând Messa şi celelalte Şase Sacramente, despre care se consideră că au fost instituite chiar de Hristos, întruchipând astfel rânduiala cea mai timpurie şi mai fundamentală a vieţii creştine. În ordinea importanţei, vin apoi Sfintele Scripturi ale Vechiului şi, respectiv, Noului Testament, şi apocrifele, despre care se crede că au fost scrise sau aprobate de către Biserică, astfel că autoritatea scripturii provine de la Biserică, şi nu viceversa. Pe locul al treilea ca importanţă vin Crezul Apostolic şi Crezul de la Niceea, ca rezumatul elementelor esenţiale propovăduite atât de scriptură, cât şi de tradiţie, rezumat purtând girul oficial al Bisericii. Pe locul patru ca importanţă vine o altă parte a Liturghiei, Serviciul Divin, ce este conţinut în Breviar şi constă în cultul cotidian care se practică în Biserică în afara Messei propriu-zise - alcătuit din Psalmi cu antifoanele lor specifice fiecărei perioade, din imnurile oficiale ale Bisericii şi din lectura unor pasaje scripturale şi din scrierile Sfinţilor Părinţi.

Aceste surse, cu perspectiva specială pe care o aduce după sine rânduirea lor ierarhică, oferă structura de bază a mitului creştin şi, aşa cum crengile unui copac sunt umplute cu nenumărate frunze şi flori, această structură este înverzită cu o mare bogăţie de simboluri în artă şi ceremonial, cu multe legende, o vastă hagiografie şi tradiţie, pentru a-l transforma într-un veritabil Arbore al Vieţii - unul dintre cele mai desăvârşite şi mai frumoase mituri din toate timpurile.