Bunul simţ ca paradox

De acelaşi autor:
- Spiritul şi litera: încercări de pseudocritică, Eminescu, Bucureşti, 1970.
- Bunul-simţ ca paradox, Cartea Românească, Bucureşti, 1972; ediţia a II-a (remaniată de autor), Vitruviu, Bucureşti, 1997.
- Simţul practic, Cartea Românească, Bucureşti, 1974.
- Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, Cartea Românească, Bucureşti, 1978; ediţia a II-a, Vitruviu, Bucureşti, 1997.
- Ipoteze de lucru, Cartea Românească, Bucureşti, 1980; ediţia a II-a, Eminescu, Bucureşti, 1996.
- Alchimia existenţei, Cartea Românească, Bucureşti, 1983.
- Souvenirs merveilleux d'un ambassadeur des golans/entretiens réalisés (par) Alexandre Paléologue avec Marc Semo et Claire Trèan, Balland, Paris, 1990.
- Minunatele amintiri ale unui ambasador al golanilor: convorbiri cu Marc Semo şi Claire Trèan, Humanitas, Bucureşti, 1991.
- Sfidarea memoriei: (convorbiri), aprilie 1988-octombrie 1989, Alexandru Paleologu şi Stelian Tănase, Du Style, Bucureşti, 1996.
- Despre lucrurile cu adevărat importante, Polirom, Iaşi, 1997.
- Politeţea ca armă: convorbiri şi articole mai mult sau mai puţin politice, Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
- L'Occident est à l'Est (essais), EST - Samuel Tastet, Bucureşti, 2001.





Paradoxele de multe ori reabilitează banalitatea. Ce efect de şoc produce cîteodată reafirmarea unora din acele "vérités premières" pe care avem tendinţa să le uităm! (Asta comportă uneori risc şi curaj. Camus parcă spune undeva, în La Peste, că sînt momente în istorie cînd faptul de a declara că doi şi cu doi fac patru se pedepseşte cu moartea.)


Paradoxul e o alarmă a inteligenţei, un contact inedit cu adevărul; valoarea lui e una de excepţie. Fabricat în serie, cum îl găsim la Chesterton sau la alţii, se depreciază şi îşi pierde funcţia de cunoaştere. Cînd nu duce la simple aberaţii, procedeul de a răsturna locurile comune nu face decît să ne înconjoare cu o hecatombă de truisme şi nu e mai puţin plat, devenind un exerciţiu plicticos şi obositor care nu oferă conştiinţei nici o achiziţie.


Descartes nu are dreptate cînd afirmă că bunul-simţ este "la chose du monde la mieux partagée". Din contră, mie mi-a apărut întotdeauna ca o însuşire de excepţie; întîlnirea cu superiorul bun-simţ, care îţi deschide ochii în faţa vastelor şi profundelor evidenţe, mă zguduie ca prezenţa geniului. Bunul-simţ nu e, cum crede lumea, o formă primară a inteligenţei, un succedaneu inferior al acesteia. Există (şi cît de adesea) inteligenţă fără bun-simţ, dar bun-simţ fără inteligenţă nu. Sainte-Beuve, spunînd despre Ludovic al XIV-lea "il n'avait que du bon sens, mais il en avait beaucoup", exprima aceeaşi prejudecată, dînd a înţelege că monarhul era în fond de o inteligenţă mediocră. Se confundă mai totdeauna bunul-simţ cu simţul comun; e adevărat că merg o bună parte de drum împreună, pornind de la constatări elementare. Dar simţul comun cade repede în aporii sau platitudini, în vreme ce bunul-simţ îşi urmează fără greşeală drumul ajungînd la descoperiri senzaţionale ca postulatul lui Euclid sau teoria lui Copernic. E darul de a "simţi bine", de a discerne, de a-şi reprezenta, de a imagina adevărul, de a îndrăzni. Metafizica nemţească şi filosofia transcendentală tratau în genere cu dispreţ bunul-simţ, dar însăşi limba germană nu dispune de un termen pentru a-l denumi, confundîndu-l cu simţul comun ("Gemeinsinn") în formula "gesunder Menschenverstand", care exprimă o medie statistică. Hegel, în Diferenţa dintre Fichte şi Schelling, are cîteva capitole pasionante în care tratează antagonismul dintre spiritul speculativ şi simţul comun; poate şi el, dar în orice caz discipolii lui, au văzut în acele pagini o respingere a bunului-simţ în numele filosofiei. Eu cred, dimpotrivă, că bunul-simţ este filosofia însăşi. Tot Hegel, în capitolul despre "certitudinea sensibilă" din Fenomenologie descrie, obscur dar pătrunzător, aporiile simţului comun, şi e vădit acolo că nu e vorba şi de bunul-simţ. Hegel, ca toţi idealiştii germani, n-a avut totdeauna bun-simţ, dar marile lui idei, cele mai îndrăzneţe şi mai rodnice, ca acele "Aufhebungen" dialectice, sau negaţia negaţiei, sînt toate descoperiri de mare bun-simţ.

Filosofia are totdeauna ceva paradoxal. Bunul-simţ de asemenea. Un amic al meu, filosof de şcoală germană, admira îndrăzneala şi consecvenţa de gîndire a grecilor antici care proclamau că "totul curge", "totul stă", "totul e apă", "totul e foc" etc. "Hotărît lucru - spunea amicul meu cu admiraţie -, oamenii aceştia nu aveau bun-simţ." Ba aveau, zic eu dimpotrivă, foarte mult bun-simţ, acel bun-simţ formidabil, care e totdeauna geniul.

Don Quijote e una din marile cărţi ale bunului-simţ. Nu numai a supremului bun-simţ al autorului, dar şi al eroului. E în această carte o întreagă dialectică a bunului-simţ şi o subtilă antiteză a acestuia cu simţul comun. Don Quijote, desigur, "n'a pas le sens commun", dar e plin de "bon sens", nu numai în sfaturile pe care le dă, de pildă, lui Sancho pentru guvernarea insulei Barataria, sau în toate marile lui discursuri; afară de asta, e lucid şi ştie foarte bine că hanurile nu sînt castele, dar mai ştie ceva: că lumea e urîtă fiindcă e vrăjită de meschinărie şi nedreptate, că un han poate deveni castel şi oamenii cavaleri, dacă ar domni curtenia şi dreptatea. Vrea să dezvrăjească lumea; ştie că voinţa, curajul şi imaginaţia pot şi trebuie s-o facă. Simţul comun reprezentat de toţi persecutorii: nepoata şi guvernanta, popa şi bărbierul, Samson Carrasco, ducele etc., e lipsit de sens ("insensé") şi e tiranic. Don Quijote dă vieţii lui un sens, o misiune, o valoare. Nebunia şi deriziunea el le asumă conştient; ştim şi din Lear şi din Hamlet, şi din viaţă, că faţă de nonsensul lumii nebunia e, uneori, o soluţie, o formă de protest. Nu Sancho reprezintă bunul-simţ, ci Quijote. Sancho e simţul comun, cel puţin la început; mai tîrziu, cum spune Madariaga, se "quijotizează". Între Don Quijote şi cei cuminţi e antagonismul dintre sens şi nonsens, dintre bunul-simţ şi simţul comun; între Don Quijote şi Sancho e alianţa dintre acestea din urmă, şi buna direcţie pe care al doilea o poate căpăta de la primul.

Intuiţiile fulgerătoare ale lui Dostoievski în cele mai adînci străfunduri sînt revelaţiile unui bun-simţ uluitor.

Bunul-simţ e neobişnuit pentru că uneşte cele două tipuri de spirit descrise de Pascal: "l'esprit de géometrie" şi "l'esprit de finesse".

S-ar fi putut scrie pe tema asta o frumoasă disertaţie clasică: Discours sur le bon sens considéré comme paradoxe.


Posteritatea nu se înşală decît în omisiunile ei, dar nu consacră niciodată false valori. Gloria acestora, oricît de mare, se descompune o dată cu persoana lor fizică. Orice creator a cărui faimă i-a supravieţuit sau i-a venit postum e mare, fără discuţie: a contesta, cum văd că fac unii, pe Goethe, pe Victor Hugo etc. e absolut ridicul. Eu nu pot să-l sufăr, de pildă, pe Rousseau, dar ce are a face? El nu e mai puţin cea mai mare figură a sec. al XVIII-lea (deşi erau alţii mai inteligenţi, mai profunzi, mai talentaţi).

Totuşi, iconoclastia e frumoasă şi e salutară. Trebuie, din cînd în cînd, să ne scuturăm de prestigiile Panteonului şi muzeelor, să privim lumea cu un ochi virgin şi îndrăzneţ. S-ar părea că mă contrazic. Dar valorile consacrate rezistă şi, în fond, chiar asta ne învaţă ele: să nu luăm nimic de-a gata, să nu acceptăm nimic în alb. Să fim oameni de cultură, dar nu "culturali". Marile valori consacrate nu sînt dosare închise; ele sînt mereu reluate în discuţie pentru că sînt inepuizabile şi li se va găsi mereu un alt unghi de interpretare, mereu se va găsi în ele ceva nou.


Cred că am spus o prostie sau, în orice caz, nu am nuanţat cum trebuie. Iconoclaştii, marii, adevăraţii iconoclaşti, "revoltaţii" camusieni, nu contestă, de obicei, valorile consacrate ale artei şi poeziei. Ei nu susţin că Goethe sau Hugo sau Shakespeare n-aveau talent; cei care susţin asemenea teze nu sînt, în fond, decît nişte imbecili (atenţie, vezi Stendhal: "le plat Goethe"; Claudel: "cet âne solennel de Goethe"; Camus: "Goethe, faux grand homme"). Nici Savonarola nu contesta valoarea de artă, frumuseţea tablourilor pe care le ardea; el contesta dreptul la existenţă al frumuseţii înseşi, îi ataca principiul. De altfel, nu-mi place să-l consider pe Savonarola un iconoclast în sensul la care m-am gîndit, acela al unei independenţe îndrăzneţe; era un ranchiunos, un resentimentar (în accepţia lui Scheler). Botticelli, care cu zîmbetul unei adînci melancolii şi cu supremă detaşare de vremelnicie a aderat la acel vandalism delirant care îi sacrifica propriile opere, nu era nici el iconoclast, dar atitudinea lui e de un superb şi tăcut paradox. Tolstoi a spus destule prostii despre artă, negîndu-i şi el îndreptăţirea, dar nici el n-a fost un iconoclast: devenise doar un maniac propovăduitorist.

Adevăraţii iconoclaşti atacă nu valorile consacrate ale artei, ci ale moralei, instituţiile, prestigiile încremenite. Sînt răsturnători de idoli, deschizători de drum. Şi în artă, ei atacă nu marile opere, ci receptarea lor convenţională, habitusurile gustului, mimica academică. Dar au foarte des răfuieli cu filosofia consacrată sau cu unele din marile ei sisteme. Asta e neapărat: pentru a gîndi liber trebuie defrişat terenul, trebuie puse la îndoială ortodoxiile, dogmatismele, autorităţile. Dar marile sisteme rezistă şi chiar le prieşte acest tratament. Instituţiile însă, idolii morali şi religioşi, nu rezistă chiar dacă, datorită unor puteri exterioare lor, persistă, adică îşi supravieţuiesc o vreme.

Sistemele filosofice rezistă numai prin frumuseţea lor de construcţie, prin armonia, coerenţa sau virulenţa lor internă, adică prin valoarea lor de artă, prin virtutea lor poetică. Asta nu înseamnă că sînt obiecte de simplă contemplare, că ne extaziem în mod gratuit şi dezinteresat în faţa lor. Bineînţeles că e vorba de cunoaştere şi conştiinţă, de întrebări şi soluţii în faţa vieţii. Dar arta de ce ne place dacă nu tot fiindcă stîrneşte ceva în noi, fiindcă e un act de cunoaştere şi un spor de conştiinţă? Un sonet de Shakespeare, de Baudelaire sau de Voiculescu nu-mi place numai pentru că e "frumos". Bineînţeles, şi de asta, dar expresia lor e de un efect atît de percutant fiindcă are o încărcătură enormă dincolo de ea. Altfel, un sonet frumos nu e decît un sonet frumos, şi gata: ar fi de-ajuns un Hérédia. Bineînţeles, nu vreau să încurc borcanele şi să spun că artă şi filosofie se suprapun. Se ştie despre ce e vorba.


Descartes în tinereţe s-a bătut în duel ca orice gentilom, înainte de edictul lui Richelieu. Alain comentează faptul acesta cu o frază splendidă: "On aime à savoir qu'un sage se distingue des autres hommes non par moins de folie mais par plus de raison". Duelul lui Descartes, nebunie de tinereţe, încape în normele de conduită provizorii pe care le-a formulat mai tîrziu în Discours de la méthode: înţeleptul consimte, fie şi cu rezervă ironică, fie şi numai momentan şi parţial, moravurilor lumii în care trăieşte, cu toate neroziile şi nebuniile obiceiurilor sau modei. "De cele mai multe ori oamenii serioşi sînt nedrepţi cu moda", spunea Ralea; dar înţelepţii nu sînt totdeauna ceea ce se cheamă "serioşi": mai curînd dimpotrivă. Afară de acel soi de conformism concesiv al lui Descartes, care păstrîndu-şi independenţa spiritului consimţea nebuniilor secolului, înţelepţii arborează de obicei lubii singulare, bizarerii proprii, decurgînd din consecvenţa exemplară a filosofului ce trăieşte conform cu principiile sale: un Diogene de pildă, un Socrate şi atîţia alţi originali dintre filosofii antici şi moderni. Neconformismul social al acestora îi expune la deriziune sau blam, dar, cum spune maxima celebră a lui La Rochefoucauld, "qui vit sans folie n'est pas si sage qu'il croit". Înţelepciunea care stinge, domină sau măcar controlează pasiunile e în definitiv tot o pasiune, dar deliberată; la punctul acesta, pasiune şi raţiune sînt acelaşi lucru. Marile utopii şi himere, nebuniile acestea ale gîndului dus pînă la capăt, trecînd peste cuviinţă, simţ comun şi judecata lumii, dau vieţii sens, sporesc conştiinţa.

Aşadar nebunia necesară are două trepte, cu funcţie diferită: la prima, cea a duelului lui Descartes, e acceptarea, concesiv şi provizoriu, a nebuniei lumii; la a doua e manifestarea singulară a propriei nebunii.

Dar iată că vine Chamfort, amarul şi lucidul, să ne dezamăgească: "la plupart des folies ne sont que des sottises". Într-adevăr, cele mai multe himere sînt de tipul celor din Tristram Shandy. Dar trăsnăile lui Diogene sau Don Quijote nu sînt prostii. Nebunia necesară e tot aşa de rară ca şi bunul-simţ; în fond e chiar o chestiune de bun-simţ.


Ce poate să însemne formula aceasta? Care e criteriul normalităţii în materie de inteligenţă? Statistica? În tot cazul, cînd spunem despre o inteligenţă că este excepţională e clar că o raportăm la o medie statistică faţă de care tranşează. Dar atunci normală ar fi prostia, sau, ca să nu fim prea pesimişti şi mizantropi, o bună mediocritate, acel "gesunder Menschenverstand" capabil să înţeleagă destul de bine ce s-a mai înţeles, dar mai puţin şi altceva. O inteligenţă superioară să fie ceva anormal, ceva monstruos? A înţelege mai mult, a înţelege altceva decît e obişnuit, şi a trage bineînţeles şi consecinţele lucrului, deranjează, aduce tulburare, irită. Sporul de conştiinţă e întotdeauna inconfortabil; să admitem prin urmare că e şi anormal?

În materia aceasta nu pot fi stabilite baremuri. Normală e inteligenţa peste medie, adică aceea care, înţelegînd totdeauna ceva în plus, constituie un ferment al conştiinţei; e cu atît mai "normală" cu cît e mai mare; culmea normalităţii e geniul. Nu ne vom lepăda niciodată de-ajuns de teoriile stupide de pe la finele secolului trecut care vedeau în genialitate o anomalie, o degenerescenţă: concepţii meschine, inspirate de resentiment (în înţelesul pe care i l-au dat Nietzsche şi Max Scheler).


Un critic francez spunea odată că umorul implică o notă de mizantropie. Dar mizantropia radicală şi consecventă n-are ce face cu umorul. Pentru severitatea încruntată şi pesimismul ireductibil al puritanilor de toate soiurile, umorul nu e decît încă o necuviinţă, un adaos la vinovăţia firii omeneşti. Ei nu caută împăcare, se complac în firea lor şi detestă rîsul; oroarea de rîs e o trăsătură comună a concepţiilor morale de esenţă mai mult sau mai puţin maniheistă. Mizantropia lor apriorică include rîsul, ca fenomen specific uman, în abominaţia speţei.

Dar există şi o mizantropie empirică, nu principială, generată de luciditate, de cunoaşterea vieţii, de scepticismul experienţei. Umorul e un antidot al acestei mizantropii, congenital cu ea: experienţa, care dă în vileag mizeria umană, oferă totodată astfel un spectacol plin de curiozitate şi haz, procurînd acea satisfacţie amuzată care însoţeşte dobînda sau măcar confirmarea cunoaşterii. Iar a contempla cu amuzament şi "distanţare" scăderile omeneşti e o manieră de a le accepta. Mizantropia aceasta nu e incompatibilă cu sociabilitatea, cu tandreţea şi cu generozitatea. Proverbele tuturor popoarelor dau nenumărate exemple de asemenea mizantropie empirică temperată de umor.

Misoginia, care e o jumătate de mizantropie, e şi ea de două feluri, corespunzînd celor două atitudini pe care le-am indicat. Există o misoginie a priori, absolută, care vede în femeie fiinţa imundă şi ispita răului. Ea se manifestă prin abstinenţă îndîrjită, prin condamnarea frumuseţii şi prin reprimarea dragostei, sau dimpotrivă, desfrîu deliberat în abjecţiune (nici un gest erotic, oricît de îndrăzneţ sau de brutal, nu e abject în sine, dar devine abject prin detaşarea morală) implicînd de asemenea reprimarea dragostei.

Cealaltă misoginie, asociată cu umorul şi de care sînt pline proverbele, vine din experienţa unor bărbaţi care cunoscînd fără iluzii femeile nu fug de ele pentru atîta lucru şi acordă dragostei multul ce i se cuvine.

Mizantropia înţelepţilor nu e ireductibilă fiindcă încape totdeauna într-o formă de scepticism. De la misoginia şugubeaţă a lui Montaigne la acrimonia filosofică a lui Schopenhauer şi la "patosul distanţei" al lui Nietzsche, ea implică o anumită rezervă nu lipsită de ironie.


Meinem Amte gemäss, cum spunea Hegel, am ocazia să aud mereu de rigoare ştiinţifică, metodă, izvoare, documente. Nu-mi trece prin minte să iau în derîdere lucrurile acestea, fără de care, nici vorbă, nu se poate face ştiinţă. Dar cu cîtă emfază sînt invocate, cu cîtă pretenţioasă pedanterie! În aceste ifose nu rareori sînt ispitit să bănuiesc un soi de alibi, şi mi-amintesc de vorba lui La Rochefoucauld: "La gravité est un mystère du corps inventé pour cacher les défauts de l'esprit". Toate virtuţile şi disciplinele auxiliare, ridicate la rangul la care ar trebui să fie gîndirea, ascund anevoie lipsa acesteia. În numele rigorii sînt recuzate ipotezele îndrăzneţe, asociaţiile neaşteptate, talentul, imaginaţia, fără de care niciodată n-a înaintat ştiinţa. Fiindcă sînt incapabili să facă lucrări neplicticoase, toţi savanţii aceştia au decretat în mod tacit plictiseala apanaj al ştiinţei, sub numele de metodă, rigoare sau chiar probitate.

Nu pledez aici pentru lipsa de studiu şi superficialitatea amabilă şi diletantă, - sper că se înţelege. Erudită şi gravă sau facilă şi graţioasă, platitudinea e tot platitudine. Puţine cărţi sînt mai pasionante decît Critica raţiunii pure; lectura ei e o adevărată dezvirginare a minţii; tot aşa şi Capitalul. Inteligenţa nu e niciodată plicticoasă, decît pentru proşti. Sigur, metodele trebuiesc însuşite, aplicate cu scrupul şi răbdare, dar cine are ceva de adus în ştiinţă, acela trebuie să-şi invente metoda, adică drumul, fiindcă e un drum neumblat, sau umblat din nou, altfel. Pentru a scrie o bună istorie a artei sau a comerţului, o fizică sau o logică, e nevoie exact de aceleaşi însuşiri ca pentru un bun poem sau un roman: imaginaţie şi talent (plus, se înţelege, cunoştinţele respective - de care de altfel nici artistul nu e scutit). Imaginaţia nu e darul de a bate cîmpii cu ficţiuni fără noimă. Imaginaţia e simţul realului şi darul de a reconstitui din puţin un întreg. Teama de eroare în ştiinţă e ca şi în viaţă teama de risc: cea mai infecundă formă a comodităţii; ea n-are nimic comun cu prudenţa, care e arta de a dirija riscul. A fi intelectual nu e o situaţie socială sau o meserie, e un mod de a fi pe care-l defineşte pasiunea înţelegerii, a cunoaşterii, deci cu vocaţia unor aventuri hazardate ale minţii şi uneori şi ale persoanei fizice. Pentru asta trebuie desigur cunoştinţe şi meşteşug. Dar cei care le au numai pe acestea nu sînt intelectuali ci simpli cărturari adunători de fişe, colecţionari de bibliografii. Intelectualul e prin forţa lucrurilor cărturar - cu oarecare nonşalanţă sau degajare -, dar nu orice cărturar e negreşit şi intelectual. Comportarea intelectuală e totdeauna creatoare într-un fel sau altul, chiar dacă nu se manifestă neapărat prin scriere de cărţi. Intelectualul trebuie să poată face toate raportările posibile de la viaţă la cultură şi de la cultură la viaţă. Intelectualul e liber de orice prejudecăţi şi superstiţii, fie ele şi cărturăreşti. Ironia socratică rămîne principiul oricărei veritabile metode; iar metodă înseamnă un îndrăzneţ periplu printre nedumeriri şi piedici; toate poveştile cu eroi care pornesc la drum pentru a dezvrăji vreo Dulcinee, a cuceri vreo lînă de aur sau vreun Graal, toate călătoriile simbolice ale iniţierilor, sînt tot atîtea "discours de la méthode". Prin ironie, prietenă a îndrăznelii şi antidot contra suficienţei pedante, intelectualul demistifică superstiţiile greoaie ale simplului cărturar: "personne n'est exempt de dire des fadaises. Le malheur c'est de les dire curieusement", scrie Montaigne ("curieusement" în limba veche înseamnă: cu grijă, cu migală). Adică a trata fleacuri cu aparat critic şi rigoare ştiinţifică.


Leon Şestov spune într-un loc că, în fond, între scepticism şi dogmatism e mai puţină diferenţă decît s-ar părea: ambele preconizează o epohè, o suspendare a judecăţii; primul, încercînd să expliciteze adevărul, se opreşte în faţa incertitudinii; celălalt consideră suficient adevărul implicit al dogmei. Bun elenist cum era, Şestov ar fi putut să remarce şi alt element, lingvistic de astă dată, comun celor două atitudini opuse: verbul dokéo, care înseamnă a crede, a gîndi, face la aorist: edoxa, şi la perfect: dedogmai. Aşadar unul şi acelaşi verb ne dă la timpul indeterminării, al incertitudinii, "doxa", părerea, scepticismul, iar la acel al încheiatului, al hotărîtului, "dogma". Lui Şestov i se pare vădit că dogmaticii sînt mai inteligenţi decît scepticii: implicitul comportă mai multă adîncime, un zăcămînt mai bogat decît tendinţa către explicit, totdeauna cam nătîngă. Cred că sîntem destui cei cărora ne vine greu să acceptăm această preferinţă: sîntem obişnuiţi să vedem în dogmatism rigiditatea, gata făcutul, necercetarea, iar inteligenţa e sceptică prin însăşi natura ei. Înţeleg însă că nu e vorba aici de "somnul dogmatic" din care l-a trezit pe Kant scepticismul lui Hume; e vorba de acel tip de gîndire, paradoxal şi eliptic, pe care l-a analizat Blaga în Eonul dogmatic.

Dar văd aici încă o rădăcină comună celor două atitudini: metoda sofistică. Şi scepticismul şi dogmatismul se întemeiază sofistic. În privinţa scepticismului, dintre nenumăratele exemple celebre, îl aleg pe acesta, care mă încîntă: în Hippias minor Socrate ajunge cu interlocutorul său, pe cale maieutică, la concluzia că omul de bine este acela care comite răul cu premeditare; la replica lui Hippias că-i e cu neputinţă să admită aşa ceva, Socrate răspunde: "nici eu nu pot admite asta, dar aşa rezultă din raţionament". Şi încheie: "nu e de mirare că un ignorant ca mine gîndeşte aşa de nesigur, dar dacă şi voi, cei învăţaţi, cădeţi în asemenea impasuri, nu vom ieşi niciodată din nesiguranţă". Dintre dialogurile zise "socratice" acesta, de genul "anatreptic", adică "răsturnător", îmi pare că duce în modul cel mai vădit la scepticism pe cale sofistică, făcînd totodată parte şi bunului-simţ. Alt exemplu faimos îl dau antinomiile lui Kant, care constituie argumentarea cea mai completă a scepticismului faţă de metafizica speculativă. Iar antinomia e totdeauna de esenţă sofistică.

Pe de altă parte, Blaga, analizînd formulele dogmatice în elaborarea lor, care e curat sofistică, le-a definit ca "antinomii transfigurate". Sintezele hegeliene sînt în plin asemenea antinomii transfigurate şi, de pildă, formula: "fiinţa şi nimicul sînt unul şi acelaşi lucru" e prin excelenţă dogmatică. Implicitul unor asemenea formule se goleşte însă pe drum, prin tentativa lui Hegel de explicitare universală, care duce în cele din urmă la un "somn dogmatic", legănat de mecanismul triadelor ca de ritmul roţilor în vagonul de dormit.


Iubesc gafeurii. Gafa îmi pare un semn de nobleţe, prin nonşalanţa şi dezinvoltura ei, prin lipsa ei de calcule şi oportunism. (De aceea odinioară, diplomaţii de carieră, pentru care gafa era păcatul suprem, în genere erau lipsiţi de nobleţe şi de veritabilă eleganţă, cu toată distincţia lor obligatorie.) Gafeurul e distrat, ceea ce e expresia meditaţiei sau contemplării; e greu ca un intelectual să nu gafeze niciodată. Gafa e o formă de cinism spontan şi candid; e veridică şi dezinteresată. (Dar să nu uităm: mai există şi lipsa de tact.)


Distracţia e o manifestare a setei de cunoaştere. Distratul, absorbit de gînduri lăuntrice sau fascinat de spectacolul lumii externe, din care surprinde detalii revelatoare, urmărindu-le cu o curiozitate plină de mirare, e nedisponibil, absent la solicitările imediate, fiind total solicitat de cunoaştere. Ceilalţi, deştepţii, isteţii, consideră realitatea gata făcută, cunoscută, clasată; o preiau în bloc, în fond schematic şi abstract; trec prin viaţă fără să bănuiască esenţele, percep cu promptitudine tot ce e convertibil în cifre sau practice combinaţii, dar nu ştiu nimic sau prea puţin despre viaţă. Numai distraţii apercep realul, numai ei ştiu să descopere.


Istoria e povestea optimismului omenesc. Toate faptele istorice, războaie, revoluţii, monumente, mizează asupra viitorului, presupun încredere în viitor. "Istoria - spune Hegel - nu e terenul fericirii." Nu. Dar e al speranţei.


Cinismul e, într-o privinţă, începutul vieţii morale. Viaţa morală se naşte totdeauna în ruptură, negaţie, revoltă; e problematică şi contradictorie; nu se poate acomoda cu o ordine rigidă, codificată în precepte de observanţă exterioară, generatoare de fariseism. Eroii morali spun lucrurilor pe nume, de aceea sînt cinici, "n-au nimic sfînt". De la Socrate şi Isus pînă la filosofii libertini din sec. al XVII-lea, pînă la Nietzsche şi Shaw, au făcut totdeauna figură de imoralişti, de duşmani ai binelui, de "discipoli ai diavolului". Ireverenţa şi neconformismul lor, limbajul lor crud şi fără alte eufemisme decît ironice, le atrag întotdeauna blam şi oprobriu.

Chestiunea e: imoralişti, cinici, ireverenţioşi, rebeli - împotriva cui? faţă de ce? E neapărat nevoie s-o spunem?


Ce s-ar fi întîmplat dacă Adam ar fi mîncat din pomul vieţii?

E de remarcat că în Scriptură Dumnezeu nu a interzis lui Adam să mănînce din pomul vieţii, ci numai din cel al cunoaşterii. Pe de altă parte însă, cîtă vreme se găsea în stare de inocenţă, adică de ignoranţă, necunoscînd binele şi răul, Adam nici nu s-ar fi putut îndemna să mănînce din pomul vieţii. Cîtă vreme nu-i apăruse spiritul, adică şarpele, el nu putea resimţi nici o curiozitate, nici o atracţie, nici un eros. Cum spune Kirkegaard: "omul în stare de inocenţă nu e pus ca spirit; e un suflet în unire imediată cu firea sa" (Le concept d'angoisse, trad. fr., Paris, 1935, p. 83, § 5). "Căderea" omului, sau "păcatul originar", coruperea firii umane şi indirect a firii întregi s-a produs prin spirit; păcatul e spiritual, nu trupesc. Erosul ţine de spirit. Spiritul se manifestă totdeauna ca meditaţie; ieşirea din imediatul inocenţei e operată de apariţia spiritului. Mitul şarpelui sugerează, prin atributul său de unduire, subtilitate, malignitate, seducţie, acţiunea spiritului şi caracterul său ambiguu.

Şarpele nu-l putea îndemna pe Adam către pomul vieţii, căci s-ar fi dezminţit pe sine; agentul nefiinţei nu poate invita la plenitudine şi viaţă. Dar dacă după consumarea "păcatului", cunoscînd acum binele şi răul, deci putînd avea el însuşi sensul împlinirii, Adam ar fi mîncat numaidecît din pomul vieţii, s-ar fi produs un lucru extraordinar; s-ar fi îndumnezeit. Consecinţele: şi-ar fi anulat păcatul (căci devenind Dumnezeu nu putea fi "pecant"), dar l-ar fi dezminţit pe Dumnezeu, căci nu s-ar fi adeverit vorba divină "vei muri". Pe de altă parte, devenind Dumnezeu dar neputînd lua locul lui Dumnezeu, deoarece creat fiind nu avea caracterul eminamente divin al "increatului", al eternităţii originare, deci n-ar fi fost un perfect Dumnezeu, el s-ar fi pierdut pur şi simplu în Dumnezeu, deci ar fi dispărut, zădărnicind astfel creaţiunea şi dezminţind iarăşi pe Dumnezeu. Dar un Dumnezeu dezminţit e negat în esenţa sa, e dirimat, pur şi simplu desfiinţat. Astfel, dacă ar fi mîncat din pomul vieţii, Adam efectuînd actul total al fiinţei, plenitudinii şi binelui absolut, ar fi efectuat totodată triumful nefiinţei şi răului absolut. Şi ar fi dat şarpelui o satisfacţie mai mare decît ar fi putut acesta să pretindă şi să suporte: căci pe de o parte, după cum am spus, şarpele nu-l putea îndemna către pomul vieţii fără să se dezmintă pe sine, iar pe de altă parte, o dată cu triumful absolut al nefiinţei nu mai e loc pentru nici un fel de spirit, pentru nici un fel de eros şi pentru nici un fel de mijlocire. Şarpele (adică spiritul) ca agent al răului ar dispărea şi el. Iar principiul răului fără "agent" (agens) e inactiv, inoperant, deci nul. Astfel gestul absolut al binelui înseamnă triumful absolut al răului şi totodată anularea simultană şi a binelui şi a răului. Aşadar nu ar mai rămîne nimic, nici răul, nici nefiinţa. Toată această ipoteză e de negîndit. Totuşi Dumnezeu pare a o fi gîndit: "Domnul-Dumnezeu a zis: Iată că omul a ajuns ca unul din Noi, cunoscînd binele şi răul. Să-l împiedicăm dar acum ca nu cumva să-şi întindă mîna, să ia şi din pomul vieţii, să mănînce din el şi să trăiască în veci" (Gen., III, 22). Dar cum să trăiască în veci faţă în faţă cu un Dumnezeu care i-a spus "vei muri" şi pe care l-a dezminţit şi l-a negat? Şi cum să trăiască în veci cînd nici vecii nu mai sînt? Iată-l pe Dumnezeu iarăşi dezminţit.


Aş vrea să spun ceva despre modestie ca virtute nu morală ci tehnică, adică despre modestie ca metodă de lucru (şi de cunoaştere, ceea ce din punctul meu de vedere e cam totuna). Un om de ştiinţă, un artist, un conducător, trebuie să fie capabil şi de îndoială şi de siguranţă; oricît de contradictorii în aparenţă, aceste două atitudini sînt indispensabile şi lipsa uneia se resimte neapărat în rezultate. Nu numai îndoiala, dar şi siguranţa înseamnă modestie; cel care, după cine ştie cîtă ezitare, nemulţumire de sine, strădanie şi perseverenţă, sau (aparent) dintr-odată fără greş, ajunge să isprăvească un lucru de seamă, acela e sigur de valoarea lui şi asta îl face răbdător şi măsurat; el va şti să suporte şi nerecunoaşterea şi critica şi batjocura, oricît l-ar face să sufere. El va şti exact pînă unde a putut ajunge şi pînă unde nu. Un exemplu frumos de modestie îl dau aceste cuvinte spuse de Goethe lui Eckermann: "Tieck e un mare poet, dar a-l compara cu mine e ca şi cînd m-ai compara pe mine cu Shakespeare".

Infatuarea, supralicitarea operei proprii, setea de adulaţie ascund undeva sub lipsa de îndoială o secretă nesiguranţă şi sînt în fond de o pauperă modestie: cea de a se mulţumi cu prea puţin, de a se amăgi cu camelotă. Tot aşa de sărmană e şi fala de a aparţine unei anumite familii, rase sau profesii (altceva e mîndria de a perpetua o tradiţie ilustră, cu modestie faţă de aceasta). "Prostul - zice un proverb - dacă nu e fudul n-are haz."

Făţărnicia e odioasă, există însă o modestie ipocrită, care e ironică, şi una convenţională, care e curtenitoare. Dar a cunoaşte măsura exactă a meritului propriu şi a o mărturisi fără indiscreţie nu e în afara curteniei şi nici a modestiei: "De dire moins de soi qu'il n'y en a, c'est sottise, non modestie" (Montaigne, Ess. 2, c. VI).


"Să nu exagerăm!" Dar, mă rog, de ce să nu exagerăm? Geometria e exagerare, filosofia e exagerare, poezia tot aşa. Tot ce are sens este exagerare. Realitatea curentă e aşa cum e şi atîta cît e, dar cunoaşterea exagerează. Realul, în sens ontologic, şi idealitatea ca necesitate a spiritului sînt exagerări. A avea "măsură" nu înseamnă a turna apă în vin şi a reduce totul la o scară mijlocie, aşa-zis normală. Pentru asemenea moderaţie există un cuvînt nemţesc foarte bun: "Halbheit", care înseamnă jumătate de măsură şi platitudine. "Măsura" grecilor era excesivă, ca şi hybris-ul care o rupea. Seninătatea lor era un echilibru nestatornic al exceselor contrarii.

Fără o doză de exagerare nu există nici cunoaştere şi nici acţiune. Nici ştiinţă, nici artă, nici dreptate. Şi nici bun-simţ.


Laudele, orale sau scrise, aduse cuiva, cu cît sînt mai dezinteresate şi mai drepte, cu atît folosesc mai puţin celui lăudat, a cărui răsplătire şi înaintare mai mult le stînjenesc. Ele sînt implicit o jignire de amor propriu pentru nenumăraţi alţii, care le atribuie de obicei mobiluri ascunse: interes, prietenie, spirit de coterie şi admiraţie mutuală (care există, desigur, şi folosesc efectiv celor în cauză, fiind organizate şi consecvente, în vreme ce lauda dezinteresată e ocazională şi independentă). În schimb lauda de sine, părînd normală oricît ar fi de ridiculă, nu supără pe nimeni, nu stîrneşte nici o gelozie şi în cele din urmă convinge. Forme camuflate ale laudei de sine sînt: gravitatea, pedanteria, etalarea de erudiţie, filantropia, luxul, austeritatea, modestia.


A merge fără ezitare la supliciu sau la luptă pentru o convingere sau o fiinţă scumpă e admirabil; dar a o face după ezitare e mult mai mult: înseamnă a asuma totul deliberat şi lucid.


Avem în general cu privire la însuşirile bărbăteşti nişte reprezentări cam stereotipe şi nişte preconcepţii. De exemplu, că nu e bărbătesc a plînge, a fi cochet, a fi sentimental, a cunoaşte frica. Apoi că un bărbat trebuie neapărat să se priceapă la reparat o sonerie, de pildă, sau la alte lucruri mecanice, să se descurce în treburi administrative şi utilitare, să fie răzbătător, să nu fie credul, naiv, romanţios.

Toate acestea sînt nişte prejudecăţi foarte ordinare. Găsesc că un bărbat care nu se lasă prostit de lacrimile şi eventual minciunile femeilor prezintă un minus de virilitate. Esenţialmente bărbătească este perpetua mirare în faţa fenomenului acestuia atît de ciudat, de straniu, care e femeia; adevăraţii, marii amanţi au imaginaţia obsedată de întrebarea fără de răspuns: comment peut-on ętre femme? Pentru ei actul erotic e o investigaţie frenetică în sufletul femeiesc. Cît de frumoasă şi în firea lucrurilor este intervenţia, salvatoare şi competentă a femeii, cu superioritate protectoare şi tandră, la descumpănirea bărbatului, eventual savant, om politic sau artist, în faţa unui nasture lipsă sau altui accident de asemenea fel!

Curajul fizic şi cel moral nu sînt calităţi exclusiv virile; poate că o cercetare statistică ar fi în dezavantajul bărbaţilor, dar lor, fireşte, lipsa curajului le stă mai rău. Curajul nu exclude frica dar o domină şi poate că implică în fond un oarecare gust secret pentru ea, chiar dacă, aşa cum spune Malraux, el vine dintr-un sentiment de invulnerabilitate.

Un mare abuz de pilde voiniceşti în educaţia băieţilor a viciat imaginea ideală a bărbăţiei, eliminînd disciplina filosofiei care îi e totuşi esenţială. Cedez şi eu prostului obicei recent de a-l vorbi de rău pe Hemingway, dar e cam prea multă voinicie la el şi mă întreb ce ascunde asta. Intrepiditatea sportivă sau războinică face frumuseţea sexului zis tare, dar fapta cea mai bărbătească e de a citi Critica raţiunii pure, şi cu atît mai mult, bineînţeles, de a o scrie.


Mai e nevoie de pledoarii pentru literatura poliţistă? Demnitatea literară i-a fost omologată; încercînd acum s-o mai apăr am aerul că forţez uşi deschise. Dar nu ştiu dacă ce vreau să spun s-a mai spus: ignoranţa sau amnezia îmi permit iluzia originalităţii.

Nu vreau să reiau paradoxele mai mult ingenioase decît întemeiate care văd în Oedip sau Hamlet nişte piese poliţiste. Literatura poliţistă are abia mai mult de un secol de existenţă. Une ténébreuse affaire a lui Balzac conţine trăsături evidente de roman poliţist, dar nu poate fi înscrisă in limitele genului; le depăşeşte, acoperind o arie mai largă în universul Comediei umane, de unde nu putea lipsi şi aspectul poliţist care, după Imperiu şi Restauraţie, prin răspîndirea presei de mare tiraj şi popularizarea unor afaceri criminale de senzaţie, ca aceea a asasinilor lui Fualdès, căpătase în mod manifest un caracter social. Şi Le Père Goriot şi Splendeurs et misères şi Histoire des Treize înregistrează acest aspect.

Malraux spunea că romanele lui Faulkner sînt o sinteză de tragedie şi roman poliţist, dar asta nu-i decît o remarcă sugestivă şi nu poate caracteriza global viziunea faulkneriană.

Camil Petrescu a respins literatura poliţistă urmărind procedeele genului la un specimen prost şi apoi generalizînd. Dar cîte epopei şi tragedii insipide, cîte drame imposibile, cîte romane de analiză sau de frescă socială perfect inepte nu s-au scris? În schimb tipuri ca Dupin al lui Poe, Sherlock Holmes, Arsène Lupin au rămas clasice. Pînă aici n-am spus nimic nou.

Iată ce cred, însă, că nu s-a subliniat. Romanul poliţist satisface o anumită sete naivă de romanesc, căreia în trecut i-au corespuns, după spiritul, sensibilitatea şi moda diferitelor epoci, romanul cavaleresc, romanul pastoral, romanul picaresc şi romanul libertin. Voga acestora oferă materie de studiu pentru istoria gustului şi filosofia culturii. Voga picarescului a avut o vînă de mare vigoare, bogată în implicaţii filosofice; de la spanioli la Le Sage, Defoe şi Fielding, genul a înregistrat cîteva capodopere. Valoare filosofică a avut şi literatura libertină; cu Laclos şi Sade atinge o treaptă intelectuală de mare anvergură.

Există şi combinaţii între aceste tipuri de literatură: picaresc cu libertin la Restif de la Bretonne; combinaţia de pastoral cu libertin a dat pe la 1900 nişte produse literare mai dubioase.

Literatura poliţistă are, transpus în mentalitatea societăţii moderne, ceva din spiritul romanelor cavalereşti şi al celor picareşti. De la primele: eroismul, întîmpinarea deliberată a primejdiei în slujba binelui, în apărarea năpăstuiţilor; detectivul e un "redresseur de torts" (chiar cînd avem de-a face cu eroul delincvent, funcţia lui etică e cam aceeaşi, cu un element picaresc mai accentuat, dar sublimat şi "distins"); eroismul literaturii poliţiste e despuiat de tot ceremonialul şi patosul cavaleresc; e un eroism metodic, discriminator, rece: "sîngele rece" e una din virtuţile principale ale eroului de literatură poliţistă. Inteligenţa deductivă, luciditatea asociată cu intrepiditatea şi un bagaj variat de cunoştinţe specializate dau acestui erou un mare prestigiu şi îl fac foarte fascinant; latura picarescă îi adaugă o experienţă umană pragmatică, o cunoaştere a tuturor ambianţelor interlope, o dibăcie de mari resurse.

De ce nu a apărut literatura poliţistă decît către jumătatea veacului trecut? Procese criminale de mare senzaţie au fost totdeauna; să pomenim doar celebra afacere a otrăvurilor în care a fost implicată, pare-se, şi doamna de Montespan; dar pe lîngă că presa n-a luat amploarea populară pe care i-o cunoaştem azi decît cu dezvoltarea maşinismului, instrucţia în afacerile criminale nu căpătase încă spiritul şi metoda propriu-zis poliţiste; procedura era încă asemănătoare cu cea a proceselor de vrăjitorie. Literatura poliţistă e de origine romantică; prin Victor Hugo, Balzac şi Dickens ocnaşul intră în literatură cu mare alai şi acompaniament de cazuistică judiciară; apariţia criminologiei ca ştiinţă e congenitală cu acest fenomen. Romantismul poliţist e unul rece, flegmatic, de tip anglo-saxon; pipa şi whisky-ul fac parte din recuzita genului, ca lancea şi coiful la romanele cavalereşti. E de remarcat că în secolul trecut eroul de literatură poliţistă era de obicei un simplu particular ca Dupin, un detectiv privat, "liber-profesionist" ca Sherlock Holmes, un gazetar amator, pasionat de investigaţii pe cont propriu ca Rouletabille etc. Toţi aceştia îi înfundau regulat pe inspectorii de poliţie şi pe reprezentanţii autorităţilor, care se dovedeau mărginiţi şi incapabili. Ireverenţa aceasta faţă de instituţiile statului ţine de epoca individualismului liberal al veacului trecut şi de climatul de idei cu nuanţă anarhistă. Mai tîrziu, în vremea noastră, detectivii au devenit comisari, inspectori etc. Aşa zicînd, s-au încadrat. Nu se mai practică formula "individul contra statului".

De un timp literatura poliţistă cedează locul celei de spionaj. Marile rivalităţi şi ameninţări interstatale, enorma putere tehnică de care nu pot dispune decît statele, precum şi psihologia şi practica sicofantică, imemorială dar caracteristică lumii contemporane, au determinat această mutaţie. Ca să fiu consecvent, ar trebui să acord acestui tip de literatură aceeaşi consideraţie de principiu pe care am postulat-o mai sus; cu intrepiditate, inteligenţă şi ştiinţă sînt investiţi şi eroii de acest tip, dar găsesc că neconvingător. Şi apoi am idiosincraziile mele...