Despre cele două Franţe

Cristian Bădiliţă: Stimate domnule Paul Barbăneagră, unul din subiectele asupra cărora aţi reflectat în permanenţă - alături de raportul între memorie şi uitare, sacru şi profan, sacru şi putere - este şi acela al raportului între "gîndirea progresistă" şi "gîndirea reacţionară". Cum aţi defini dumneavoastră, în cadrul acestui raport, gîndirea reacţionară?
Paul Barbăneagră: Cred că această confruntare între gîndirea reacţionară şi cea progresistă nu poate fi înţeleasă în toată complexitatea ei dacă nu ne referim la o altă confruntare mult mai amplă - care o cuprinde - şi anume, opoziţia existentă, de la începuturile lumii, dintre Memorie şi Uitare. Ceea ce numim astăzi, în plan politic, reacţionar se referă la acele idei sau acte sociale prin care un grup, sau un individ cu conştiinţa adevărului şi a valorilor structurante, se opune unei tendinţe de aparentă reînnoire, de efervescenţă "inovatoare", dar în fond malefică, de fisurare, de împrăştiere, de dizlocare. Am mai vorbit despre asta odată: trebuie să pricepem că toate marile conflicte ale lumii sunt cuprinse între dinamica dumnezeiască, de armonizare, de echilibru, la a cărei înţelegere şi trăire se ajunge prin simboluri şi rituri, şi cea diabolică, de dizlocare. Cuvîntul "diavol" vine de la dia-ballein adică "a împrăştia", aşa cum cuvîntul "simbol" vine de la syn-ballein, "a armoniza". Pe plan politic însă, această confruntare devine clară, devine vizibilă pentru mai toată lumea abia de cînd lumea modernă afirmă vehement strîmbătatea ei, nemernicia ei, ca să spun aşa.

C.B.: Reacţionarismul e produsul politic al lumii moderne. Apare în mod conştient şi definit ca atare abia acum, ca răspuns la componenta agresivă şi alienantă a progresului?
P.B.: Această tendinţă sau tentaţie de a inova a existat dintotdeauna. Numai că societăţile de tip tradiţional aveau "anticorpi" prin care se puteau opune firesc, fără conflicte majore, acestei tendinţe. Criza lumii moderne se caracterizează prin ceea ce am putea numi o "sida politică", sau dacă vreţi, "sida socială". Adică, datorită unui proces de alienare, societatea şi-a pierdut "anticorpii", iar reacţia ei la această sminteală care e progresul nu mai este paşnică, firească. Pe plan social şi politic ne pomenim cu o confruntare bătăioasă între cele două tendinţe. Această degradare a situaţiei a dus, în Occident, de-a lungul secolului al XVIII-lea, la o confruntare necruţătoare, care pînă la urmă s-a împlinit prin Revoluţia franceză. Revoluţia franceză a însemnat lovitura de graţie dată structurilor sociale sănătoase ale Vechiului Regim şi semnifică, în fond, instaurarea, în societatea noastră, a unei alienări incurabile, în sensul că noi, începînd din 1789, supravieţuim unei boli, dar în acelaşi timp, şubreziţi de această boală, nu mai suntem în stare să ne apărăm, nu mai suntem în stare să apărăm adevărurile "adevărate", fie ele individuale, fie sociale. Aceste "adevăruri adevărate", adică revelate au fost angajate în Istorie datorită unei dinamici pe care sociologii şi istoricii o asociază cu apariţia în sînul "mitologiei" iudeo-creştine a timpului linear, mesianic, care a devenit prin forţa lucrurilor creator de Istorie, după ce a învins, teologic vorbind, viziunea bazată pe timpul ciclic (viziune proprie mai tuturor religiilor şi civilizaţiilor lumii). Precizez că această interpretare o găsim amplu dezvoltată în opera lui Eliade, eu, aici, doar rezumîndu-l. În măsura în care civilizaţia occidentală, date fiind şi originile ei iudeo-creştine, a renunţat treptat la timpul ciclic şi "s-a angajat" într-un timp linear, mesianic urmarea firească a fost conjugarea timpului. Timpul începe să aibă, teologic vorbind, prezent, trecut şi viitor; ba mai mult decît atît, viitorul, într-o măsură mai mare decît adevărurile originare, se profilează ca plin de promisiuni. Această linearitate a timpului a transformat viitorul într-un fel de receptacol care aşteaptă să fie îmbogăţit, împlinit prin progres. Progresul a devenit principala lege a naturii, legea profundă a firii.

Dar, în fond, istoria dovedeşte, acum - după atîtea secole de speranţă, de utopie -, că progresul a însemnat o boală pe care societatea şi-a asumat-o cu entuziasm şi bună credinţă, involuntar dîndu-i dreptate lui William Blake care spunea undeva: "Atunci cînd un grup uman păcătuieşte grav, Dumnezeu îl pedepseşte trimiţîndu-i pe cap evoluţia tehnică şi iluzia progresului." Din clipa în care civilizaţia occidentală s-a angajat în această utopie, în această sminteală, ea nu a mai avut altă şansă decît dezvoltarea unei dinamici care trebuia să ducă de la Vechiul Regim, de-a lungul secolului al XVIII-lea, la Revoluţie, apoi la "stupidul secol" care a fost secolul al XIX-lea, şi pînă la urmă la cele două mari catastrofe ale secolului XX şi anume, Gulagul şi Auschwitz-ul. Pentru că, să nu uităm, şi Stalin, şi Hitler, sînt copiii infirmi, "mongoloizii" progresului, ai progresului în sensul de inovaţie sociologic-politică, de eliberare de ceea ce pentru nişte minţi "subţiri" părea constrîngător, părea sufocant. ("Histologic" vorbind, ţesutul mintal al progresiştilor e "subţire"; "ţelula" lor mintală avînd frăgezimea adolescenţilor prepuberi). Am putea spune că, prin progres, societatea occidentală, întocmai celei ateniene, a început să "întinerească", adică a devenit din ce în ce mai "crudă", şi mai puţin aptă să se înţeleagă şi să înţeleagă primejdia mortală în care se afunda. Eliberarea cu pricina n-a însemnat nimic altceva decît angajarea într-o dinamică fără finalitate, fără principii şi, pînă la urmă, sinucigaşă.

C.B.: Fără finalitate, tocmai pentru că ideea de progres aşa cum o înţelegem astăzi este desacralizată. Tradiţia iudeo-creştină implică ideea de progres, dar este vorba de un progres spiritual, de un progres înlăuntrul unei lumi sacre, înlăuntrul unei istorii sacre. Această istorie s-a desacralizat la un moment dat şi simultan ideea de progres. Progresul în sine, ideea de progres, aşa cum o înţelege, de pildă, un Grigore de Nyssa, care vorbeşte de un progres spiritual, de tip mistic, nu e totuna cu progresul pozitivist.
P.B.: Evident, adică istoria a strîmbat, a alienat nu numai viaţa noastră ci şi viziunea, imaginarul şi conceptele noastre. Atunci cînd, teologic, analizăm progresul, în cadrul unei confruntări între inferior şi superior, a progresa înseamnă a te ridica spre cer.

C.B.: Există un progres "pe verticală" şi unul "pe orizontală"?
P.B.: Exact. Dar cînd analizăm istoria, constatăm că, din clipa în care sminteala progresului pune stăpînire pe noi, conflictul se reduce la un conflict intelectual şi politic între "stînga" şi "dreapta". Intelectualii n-au făcut nimic altceva decît să aducă idei "inovatoare" şi să slăbească astfel, să compromită şi să distrugă structurile "structurante", ca să spun aşa, ale societăţii de tip tradiţional. Pînă la urmă, paradoxal, aceşti progresişti care considerau că au misiunea de a reînnoi, de a respiritualiza dimensiunea intelectuală a fiinţei - sociale sau individuale - s-au înecat în hiperabstractizare şi, mai apoi, datorită unei metamorfoze diabolice s-au pomenit sufocaţi de consecinţele celui mai penibil materialism. Dau un exemplu. Să urmărim felul în care a "evoluat" gîndirea post-voltairiană, adică felul cum a determinat ea involuţia civilizaţiei europene. Această gîndire s-a agăţat cu disperare, în secolul al XIX-lea, de materialismul istoric pentru a da o bază concretă teoriilor privind fenomenul social. Dar, o dată ajunsă la putere, în secolul XX, această utopie va deveni cea mai abstractă şi mai "scolastică" dintre soluţiile sociale imaginate de ideologi. Asta nu pot pricepe occidentalii: că noi am trăit, în Est, o utopie care nu se putea nicicum realiza, pentru că această teorie abstract-"scolastică" dar pretinsă pragmatic-materialist-istorică era un moft, sau, ceea ce numesc eu, o "teorie a "submarinului cu pînze", imposibil de realizat tocmai prin faptul că teoretiza contrariul legilor obiective sociale. Teoria respectivă se spulberase, se "sinucisese" prin exces de abstracţiune. De ce? Pentru că, în confruntarea cu realitatea, o dată ajunsă la putere, a fost obligată să renunţe la ambiţiile ei umaniste şi progresiste şi să devină mai reacţionară decît regimurile considerate de ea reacţionare şi împotriva cărora se revoltase. Or, un lucru trebuie foarte bine înţeles: tot ce se va întîmpla de acum înainte în istoria contemporană ţine de întrebarea: poate oare ieşi lumea din alienarea în care a fost împinsă de acest proces teribil de confuzie pe care utopia marxistă l-a adus în cetate, sau nu?

Această alienare, în ţările comuniste, a depăşit planul social-politic şi a angajat lumea într-un proces profund de distrugere a fiinţei, dovadă că, după prăbuşirea regimurilor de teroare comunistă, fostele victime, în marea lor majoritate, votează pentru călăii lor de ieri (s-ar putea ca Marx să nu fi murit, ci să fi fost doar obligat de perestroika la o scurtă sau lungă hibernare!)

Aşadar, pînă la urmă, raportul dintre reacţionar şi progresist depăşeşte confruntarea social-politică şi se dovedeşte a fi, în perspectiva celui mai larg orizont, un raport de ordin metafizic. În plan mai restrîns, el rămîne doar de ordin social; în plan mai profund şi mai intim el capătă alte valenţe. Cred că nu putem înţelege această confruntare dacă ignorăm istoria şi religia. Istoria, în măsura în care devine expresia lineară a timpului şi religia, în măsura în care progresul va "denunţa" drept duşman principal al omului pe Dumnezeu. Evident, religia înţeleasă ca o "manifestare a dogmatismului reacţionar". Un progresist consecvent pînă la capăt este obligatoriu ateu. Or, fiind ateu, el neagă funcţia esenţială a religiei - reîmplinirea unei armonii. Pentru acest motiv delirul progresului este o iluzie stearpă, care ne-a oferit în istorie contrariul a ceea ce progresiştii au propovăduit. Cum spunea Frossard, "istoria a dovedit că Marx a prevăzut TOTUL în afară de alienările marxismului victorios".

C.B.: Putem spune aşadar că progresul e legat de uitare şi reacţiunea de memorie? Progresul e condiţionat, într-un fel, de uitare. Progresezi uitînd sau tocmai pentru că ai uitat.
P.B.: Dacă rememorizarea determină repetarea ritual-liturgică a adevărurilor revelate, progresul, dimpotrivă, se bizuie pe a inova cu orice preţ. Exemplificarea edificatoare a acestei "nelinişti" (o adevărată "mîncărime" a imaginarului) îl constituie finalul tragic-caricatural din filmul lui Fellini Prova d'orchestra, unde dorinţa de a inova duce pînă la urmă la nevoia sinucigaşă de afirmare a paranoiei individuale şi transformă o orchestră cîndva coerentă într-o adevărată casă de nebuni. În acest film, în final, fiecare instrumentist interpretează partitura lui în "viziunea" lui, refuzînd cu emfază caracterul "dogmatic", "autoritar" şi deci "reacţionar" al dirijorului.

Cum spuneam mai înainte, interesant este faptul că ideile progresiste mai întotdeauna au prorocit inversul a ceea ce au reuşit să realizeze. Prin idealurile lor "revoluţionare" iluminiştii secolului al XVIII-lea doreau arzător schimbarea, în sensul unei reîntoarceri la structurile originare (pentru că mişcarea revoluţionară, ştim din astronomie, înseamnă "reîntoarcere" la origini); această năzuinţă a fost, însă, într-o asemenea măsură trădată de rezultatele istoriei, încît astăzi, cuvîntul "revoluţie" nu se mai referă la origini, ci înseamnă proiectarea cu orice preţ a tuturor ideilor şi structurilor sociale spre viitor. Putem găsi nenumărate alte cuvinte: "orientare", "cartier" etc., cu sensurile strîmbate, dar aventurile cuvîntului "revoluţie" mi se pare exemplul cel mai grăitor.

C.B.: Cum tema interviului de faţă e Franţa tradiţională, Franţa reacţionară, aş dori să intrăm oarecum în planul strict biografic şi să vă întreb care era imaginea despre Franţa cu care aţi plecat, în 1964, din România?
P.B.: Mi-e foarte greu să vorbesc despre acest lucru, pentru că eu am trăit adolescenţa şi prima mea tinereţe înrobit de ideea de a ajunge într-o zi în Franţa. Pentru mine, Franţa nu era o ţară, era o promisiune, o promisiune mitică. Adevărata capitală a României (pe care mi-o închipuiam eu, o Românie profund culturală şi cu deschidere spre universalitate) nu era Bucureştiul, ci Parisul. M-am înşelat. Dar atunci, după ce sovieticii ne-au împins într-un fel de preistorie, pentru mine tot ceea ce constituia element pozitiv, dătător de speranţă, de energie, era francez şi îşi avea izvorul la Paris.

Aş putea spune că am plecat din România spre Occident în 1944 şi am ajuns la Paris în 1964. Mi-au trebuit douăzeci de ani, ca şi cum aş fi mers în genunchi. Tot timpul, în ţară, n-am dorit decît să fug, tot timpul. Am încercat să evadez de cel puţin zece ori, dar niciodată n-am reuşit. (Ultima oară în jurul lui 1960, cu un prieten am fabricat o barcă pneumatică furînd pneuri de roţi de tractor dintr-un G.A.S.. Dar Marea Neagră, pe care, pentru a ne îmbărbăta, o poreclisem "o baltă", ofensată, ne-a trădat.) Am ajuns, în sfîrşit, în noiembrie 1964, la Paris, după ce zeci de ani dorisem aşa de intens Parisul, încît, dacă stau şi gîndesc bine, pot spune că, în fond, nici astăzi nu sînt încă la Paris. Am dorit aşa de tare Parisul, încît niciodată n-o să-l pot identifica cu mitul elaborat în cei douăzeci de ani de delir.

C.B.: Aşadar era o imagine paradisiacă perfectă. Există însă o dublă imagine a Franţei în viziunea intelectualităţii româneşti, nu neapărat a intelectualităţii din secolul douăzeci. Există o Franţă a binelui absolut, şi una a răului absolut.
P.B.: Depinde din ce perspectivă privim. N-are rost să mai revenim asupra a ceea ce eu gîndeam despre Franţa atunci, dar dacă fac o sinteză aş putea spune că Franţa a însemnat, nu numai pentru mine, ci pentru mai multe generaţii de intelectuali români, principalul element de referinţă cultural şi politic, aş spune chiar, principalul element "de contaminare". Intelectualii români plecaţi la Paris între 1850 şi 1944, cînd am fost ocupaţi de ruşi, pot fi împărţiţi în două mari familii. O familie formată din cei care s-au întors de la Paris şi mai orbiţi de superioritatea Franţei şi a Occidentului. Pentru mine, prototipul intelectualului român leşinat în faţa "miracolului" occidental este Mihai Ralea. Un savant care, ca mai toţi savanţii "ştia tot dar numai atît", cum l-ar fi descris Barrès. Mihai Ralea a scris o carte:

C.B.: Cele două Franţe...
P.B.: Da, Cele două Franţe, carte unică în felul ei. Dacă cineva s-ar amuza să înlocuiască în acest eseu "da" cu "nu" şi "nu" cu "da" ar ieşi o adevărată carte despre Franţa. Aşa, rămîne o bazaconie suprarealistă, o caricatură a Franţei. A existat şi există încă această categorie de intelectuali care se întruchipează caricatural în Ralea şi care a constituit şi constituie încă marea majoritatea intelighenţiei franceze. Pasiunea oarbă pe care am avut-o noi, românii, pentru Franţa nu ne-a mai permis nu ne mai permitea să gîndim critic începînd cu cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Tot ceea ce venea de la Paris era perfect. Nu ne-am dat seama că între timp Franţa, în spiritul post-voltairianismului, prin Jules Ferry şi Crémieux, se angajase într-un proces de alienare, pot să spun chiar, de sinucidere pe plan intelectual şi spiritual. Eugène Ionesco a provocat, acum cîţiva ani, la Paris, un adevărat scandal scriind, într-un mic articol din Le Figaro, că Franţa n-a mai avut intelectuali începînd cu secolul al XVIII-lea. Un diagnostic fără recurs.

C.B.: Dar de ce tocmai Franţa a jucat rolul acesta de model pentru intelectualitatea românească?
P.B.: Măcar din două motive: pentru că ne simţeam mai aproape de ea prin originile noastre latine şi mai cu seamă pentru că în momentele de mare cumpănă prin care a trecut neamul nostru în secolul al XIX-lea, cînd făceam eforturi disperate, ca să ne eliberăm, şi de turci, şi de ruşi, Franţa ne-a ajutat mai mult decît oricare altă ţară occidentală. Încă înainte de 1848, intelectualitatea românească şi-a găsit azil politic în Franţa. Aceşti intelectuali au găsit în Franţa un climat ideal, atît politic, cît şi cultural. Le convenea. Ei veneau dintr-o zonă în care istoria era într-un fel blocată, iar aici, în Franţa, descopereau libertatea gîndirii şi a acţiunii sociale. Să nu uităm că Bălcescu a fost printre primii care au intrat în sala palatului regal; a rupt o bucată de stofă de-acolo şi toată viaţa a fost mîndru de asta... Opresiunea pe care noi o trăiam în ţară ne-a ajutat atunci să îndrăgim aspectul înălţător şi luminos al Franţei, mai cu seamă a Franţei paşoptiste. Dar în deceniile următoare Franţa s-a angajat într-un proces foarte complicat de alienare. Mai cu seamă după eliminarea lui Napoleon al III-lea, ajungerea la putere în Franţa a acestei abjecţiuni care este masoneria Marelui Orient a făcut că, prin personagii diavoleşti, ca Jules Ferry, dar nu numai, totul s-a surpat: şcoala franceză, care fusese pentru noi un ideal absolut, devenise între timp o maşină de orbire şi de "castrare" mintală. Din nenorocire, o bună parte din intelectualii români şcoliţi la Paris nu-şi puteau da seama că sînt victima unui proces de alienare şi, contaminaţi, au adus virusul bolii în ţară. Astfel, paralel cu dezvoltarea noastră tehnică şi economică, în cultura noastră, pînă atunci tradiţională, au apărut ciupercile modernismului occidental ("şi cum vin cu drum de fier / toate păsările pier"). Cei care s-au opus acestei alienări i-a avut în frunte, în secolul al XIX-lea, pe Eminescu şi pe Caragiale şi mai tîrziu, în secolul XX, pe Nicolae Iorga, pe Nae Ionescu, Nichifor Crainic, Dumitru Stăniloae, Mircea Eliade şi Mircea Vulcănescu.

C.B.: Să ne întoarcem însă la imaginea mitică a Franţei cu care aţi plecat din România? Care a fost prima senzaţie şi prima întîlnire, primul contact cu Franţa reală?
P.B.: Îmi amintesc un detaliu, aparent hazliu. În avion mi-a fost tot timpul frică să nu cumva să înnebunesc de bucurie coborînd pe aeroportul Bourget, să nu încep să mă-nvîrtesc şi să cînt: "Doamne miluieşte!" Nu exagerez. Efectiv mi-a fost frică. Am trăit o mare uşurare cînd m-am văzut ieşit din aeroport şi urcat în autobuz. Eram trimis, cu o delegaţie, să prezint filmul meu despre George Georgescu la festivalul de la Tours, înconjurat de nişte canalii ale regimului, în frunte cu Nicolaescu, d-na Lipatti şi mai cu seamă Paul Cornea, pe atunci director al studioului Bucureşti. Cornea, în autobuz, era intrigat de faptul că eu recunoşteam cu uşurinţă mai toate monumentele pe lîngă care treceam: "Barbăneagră, parcă ai fi trăit la Paris!" La care i-am răspuns: "Tovarăşe director - el era director!- eu sunt la Paris dintotdeauna!" Un alt detaliu: cînd vedeam pe stradă, în primele săptămîni ale exilului, un om trist, simţeam nevoia să mă duc la el şi să-l trag de urechi: "Cum poţi fi trist cînd trăieşti în libertatea, în bunăstarea occidentală şi, în plus, la Paris?" Această nedumerire mi s-a lămurit pe parcurs.

C.B.: V-aţi dat seama de ce erau trişti...
P.B.: Dacă facem o comparaţie între generaţia noastră şi generaţia de la 1848, avem în comun faptul că, şi ei şi noi plecam dintr-un fel de iad şi ajungeam la Paris. Dar deosebirea este esenţială. Paşoptiştii noştri se descopereau, o dată ajunşi la Paris, de acord cu năzuinţele Occidentului, vreau să spun, cu năzuinţele majoritare ale Occidentului: cu ideea de progres, cu ideea de democratizare, cu ideea de rediscutare a structurilor regimului etc.. De aici, frăţia între intelectualii noştri paşoptişti şi elita progresistă pariziană. Noi, exilaţi după al doilea război mondial, veneam cu o experienţă care era străină intelectualilor de aici. Dacă, pentru noi, românii, devenise foarte clar că marxismul nu mai reprezenta decît teroare şi crimă, pentru francezi el constituia încă o speranţă.

C.B.: Chiar în '64 cînd aţi ajuns la Paris?
P.B.: În 1964 şi în anii următori, pînă în '68-'70, intelectualitatea pariziană trăia, în marea ei majoritate, un adevărat delir "goşizant"; o sminteală care avea drept idoli pe Marx, pe Lenin, pe Mao, pe Ho Shi Min şi Fidel Castro. Stalin fusese beştelit de Hruşciov cu prilejul Congresului al XX-lea al Partidului. Amîndoi l-am văzut, astăzi, pe antropologul Edgar Morin vorbind la televiziune. El are meritul de a fi fost unul dintre acei foarte puţini intelectuali comunişti care, după Budapesta, au înţeles putreziciunea comunismului. Unii n-au vrut atunci să înţeleagă; cei mai mulţi au înţeles totuşi după Praga, aproape toţi, după Cambodgia şi, în sfîrşit, absolut toţi prin Soljeniţîn şi prin Gorbaciov. Acest procesul de clarificare pe care Occidentul l-a trăit mulţi ani mai tîrziu nu era deloc evident în 1964. În primii ani ai exilului mi-era silă şi jenă să discut cu colegii mei de la Nanterre (a trebuit să încep o teză de doctorat ca să am o bursă). Dar după ce am început seminariile pentru teză, m-am pomenit înconjurat numai de goşişti. După aceea am început să lucrez la C.N.R.S, ajutat de minunatul meu profesor Miquel Dufrène, într-un institut de estetică care ţinea de secţia de filozofie a C.N.R.S. Acolo, în afară de marele estetician Étienne Souriau şi de domnişoara Scriabin, toţi colegii mei erau maoişti. La televiziune, unde am început să lucrez, prin 1970, într-un centru de cercetări, eram singurul nemarxist. Aşadar m-am pomenit, în Occident, într-o lume de sminteală şi, vreau să subliniez lucrul acesta, de profundă incultură (colegii mei erau în eroare în primul rînd din lipsă de informare).

C.B.: De ce nu fuseseră informaţi? Sau de ce ei nu se informaseră?
P.B.: Problema e foarte complicată. Mi-aduc aminte că atunci cînd un grup de intelectuali, odinioară de stînga, dar între timp convertiţi, îl lăudau pe Soljeniţîn pentru adevărurile pe care le dezvăluise în Occident, Soljeniţîn le-a spus: "Domnilor, dar nu înţeleg de ce m-aţi aşteptat, de ce aţi avut nevoie de mine, pentru că tot ce vă încerc să vă spun eu există de ani buni în bibliotecile dumneavoastră în zeci de volume: de la cartea lui Panait Istrati pînă la analizele lui David Rousset." Deci, pentru occidentali, ar fi existat posibilitatea să se informeze. Dar această clasă laşă, care este burghezia, n-a bătut niciodată cu pumnul în masă şi n-a denunţat niciodată tragedia pe care noi o trăiam în Est. Iar marea maşină de dezinformare şi de teroare intelectuală, pe care sovieticii o aveau aici, prin partidul comunist, prin intelectualii Partidului, funcţiona perfect. Peste tot nimeni nu mai avea curajul să zică un singur cuvînt împotriva regimurilor din Est, pentru că era denunţat drept reacţionar, mai mult decît atît, nazist, fascist.

C.B.: Dar asta e o situaţie îngrozitoare, adică aţi fugit de dracu' şi aţi dat peste frate-său.
P.B.: Nu peste frate-său, peste taică-su!

C.B.: Era de preferat să va întoarceţi în România. Măcar acolo nu erau marxişti convinşi...
P.B.: Fusesem aşa de traumatizat de lipsa de caracter a oamenilor pe care regimul îi promovase în ţară, încît mai degrabă m-aş fi sinucis decît să mă întorc.

C.B.: Dar cum aţi putut supravieţui în mediul ăsta intoxicat de marxism?
P.B.: Eu mă întreb: oare am supravieţuit? Cred că am fost ucis a doua oară în Occident de imbecilitatea colegilor mei comunişti. Îmi amintesc că am refuzat să lucrez într-o structură universitară fiindcă pe atunci, mai cu seamă între 1967 şi 1969, din laşitate şi demagogie, profesorii îi întrebau pe studenţi despre ce să le vorbească la cursuri? Procesul de cretinizare ajunsese atît de sufocant, încît de foarte multe ori m-am întrebat: ce caut aici? Am supravieţuit cu o nădejde (dar care, şi ea, s-a spulberat): că într-o zi va începe al treilea război mondial. Trăiam plin de speranţă, aşa cum trăiseră refugiaţii francezi la Londra, între 1940 şi 1944, aşteptînd să înceapă debarcarea (deşi nu erau nişte războinici isterici, ci pur şi simplu doreau eliberarea ţării lor). Cu acelaşi sentimente doream să înceapă războiul şi să mă duc în ţară să mă lupt pentru neamul meu pe care-l ştiam suferind acolo. Ani de zile am fost sigur că acest miracol se va produce. Acum trebuie să recunosc, disperat şi umilit, m-am înşelat. După mult timp mi-am dat seama că Occidentul nu va mişca nici un deget pentru a ne elibera. După tot ce se întîmplase la Budapesta şi la Praga, trebuia să fii orbit de dorinţa de a-i vedea pe ruşi goniţi din ţară, ca să mai crezi în Occident, în vocaţia lui "dezrobitoare".

O cu totul altă speranţă mi-a fost dată de un banc, care zice aşa, rezumat în cîteva cuvinte: undeva, într-un balcon, o bătrînă stătea cu nepoata ei, iar prin faţă trecea coloana unei manifestaţii de 7 noiembrie, pare-se că la Botoşani, şi tot cîrdul acela imens de oameni striga: "Stalin şi poporul rus libertate ne-au adus! Sta-lin, Sta-lin!" Bătrîna o întreabă pe nepoată: "Dragă, da' cine-i Stalin ăsta? Ce-a făcut, de toţi îi strigă numele?" - "E, măicuţă, ăsta a făcut un lucru grozav!" - "Ce?" - Ne-a eliberat de nemţi!" La care bătrîna a adăugat făcîndu-şi cruce: "Să-i deie Dumnezeu sănătate să ne elibereze şi de ruşi!" Bancul ăsta mi-a dat o ultimă speranţă, pentru că, aşa cum am spus, din partea Occidentului nu mai puteam aştepta nimic. Am început să aştept ca acolo, în Rusia, se va produce surparea, cum s-a şi întîmplat, însă pentru mine, s-a întîmplat aşa de tîrziu, încît trebuie să recunosc cinstit că, dacă aş fi ştiut în '64 că în '96 voi fi încă în Occident, nu aş fi plecat niciodată din România. Chiar cu riscul de a îndura şi puşcăria, pentru că, în fond, mi-ar fi fost mult mai uşor să suport puşcăria pe care au trăit-o amicii mei în ţară, decît coşmarul pe care l-am trăit aici zeci de ani, tot timpul în stare de confruntare penibilă şi inutilă cu nişte analfabeţi nătîngi sau cu nişte...

C.B.: Răuvoitori. Aşadar aţi prins revoluţia mai 68, primăvara maoistă de la Paris. Ce amintiri aveţi de atunci? Acum două săptămîni am văzut o emisiune a lui Bernard Pivot la care erau invitaţi cîţiva intelectuali francezi de frunte. Tema emisiunii: de ce intelectualii s-au înşelat şi ne-au înşelat în privinţa ideologiei comuniste? Intelectualii francezi, bineînţeles. La această emisiune a participat şi Alain Finkelkraut, normalian în '68 şi maoist, participant la revoluţie, care la un moment dat l-a citat pe Kundera. A spus: "Atunci mi s-a făcut pentru prima dată ruşine de mine, cînd am citit un text al lui Kundera, în care romancierul ceh compară primăvara de la Praga cu primăvara de la Paris." Kundera scrie că primăvara de la Praga a fost o revoluţie a bunului simţ şi a normalităţii împotriva prostiei şi a anormalităţii, împotriva barbariei, în timp ce primăvara de la Paris a fost taman invers, o revoluţie a prostiei şi a barbariei împotriva normalităţii. Aţi resimţit acelaşi lucru?
P.B.: Mai tîrziu am priceput "şaişoptul". Iarăşi trebuie să recunosc, jenat, că, deşi am trăit din plin '68, locuind în Cartierul Latin, n-am reuşit totuşi să pricep mare lucru. Cred că puţini oameni au dormit mai puţin decît mine atunci, pentru a nu scăpa nimic. Eram peste tot, în amfiteatrele Sorbonei, la Odeon, la întîlniri, asistam la bătăi... căutam să înţeleg. La un moment dat am crezut că am priceput, mai cu seamă cînd, ajungînd în curtea Sorbonei, am văzut arborate două cearşafuri imense, unul cu portretul lui Mao Tse Dung şi altul cu al lui Stalin. Atunci mi-am spus: e o diversiune, se pregăteşte o lovitură de stat care, sub pretextul nu ştiu cărei eliberări, vrea să aducă la putere regimul bolşevic. Mi-am închipuit asta cu atît mai mult cu cît, în fruntea mişcărilor studenţeşti din 1968 se aflau comunişti, troţkişti şi foarte mulţi anarhişti (aceştia avînd drept lider pe Daniel Cohn-Bendit).

Pe urmă lucrurile s-au clarificat! Dau un exemplu. Am asistat odată la un miting, în Piaţa Sorbonei, unde, după ce au vorbit mai toţi marii reprezentaţi ai nomenclaturii de atunci (Cohn-Bendit, Alain Geismar, Alain Krivine), a fost împins, din spate, către microfon, poetul Aragon. La toate mitingurile acestea "puterea" o avea cel cu microfonul. Dar, înainte de a-i da microfonul, Cohn-Bendit, care conducea adunarea a zis: "Tovarăşi, vă rog linişte!" (pentru că fiecare urlînd lozinca lui, ieşea un fel de balamuc). "Cred că e bine să ascultăm ce vrea să ne spună tovarăşul Aragon. El ştie despre ce vorbeşte pentru că zeci de ani a mîncat din..."

C.B.: Ideologia marxistă...
P.B.: Nu, a spus pe şleau, "din rahatul marxist". Dumneavoastră puteţi scrie în interviu altcumva, de exemplu: "din excrementele ideologiei marxiste". Ceea ce m-a uluit a fost faptul că Aragon, în loc să ia microfonul şi să-i spargă capul individului, a zîmbit, a luat microfonul şi a vorbit în numele Partidului Comunist, care, zicea Aragon, se arăta foarte "preocupat de soarta studenţilor".

În a doua jumătate a lunii mai, cînd De Gaulle s-a dus în România, mi s-a povestit că, între Bucureşti şi Craiova, plîngea, pentru că în dreapta şi în stînga şoselei, pe zeci de kilometri, zeci de mii de români strigau: Vive De Gaulle! Vive la France! În maşină, mi-a povestit translatoarea lui, Radio Paris transmitea cea mai mare demonstraţie care a avut loc în mai 1968 la Paris, de la République pînă la Denfert, cînd zeci de mii de netoţi strigau: "De Gaulle, De Gaulle, dix ans, ça suffit!"

C.B.: Iar în România era aclamat!
P.B.: Da, şi De Gaulle, ascultînd Radio Paris, a spus: "Ce surprize grozave îmi oferă viaţa! Trăiesc azi, aici, la Bucureşti, pe zeci de kilometri, un entuziasm cum n-am trăit nici atunci cînd am coborît după ce-am eliberat Parisul; şi în acelaşi timp Franţa, pentru care am luptat toată viaţa, mă huiduie!" Era foarte limpede că în Franţa o anumită forţă voia să pună mîna pe putere, dar nu era clar cine şi de ce. Cu ocazia acestei demonstraţii, pe care De Gaulle o urmărea la radio în România, eu m-am dus - curios să văd, să ştiu - la Denfert. Marea coloană, în care am intrat şi eu la un moment dat, se dispersa la Denfert-Rochereau. Acolo ajungînd coloana, un grup de douăzeci-treizeci de isterici au început să ţipe (eu eram în spatele lor): "Laşilor, nu vă dispersaţi, să mergem la Élysée!" "La Élysée! La Élysée!", pentru că ei vroiau să ocupe Palatul Élysée. N-au putut să o facă, deoarece pe partea dreaptă, pe unde trebuia să se angajeze coloana, pe Boulevard Raspail, către Élysée, se aflau vreo două sute de sindicalişti vlăjgani care, cum dorea unul să o ia la dreapta, îl luau la pumni şi urlau: "Dispersion, Boulevard Arago! Dispersion!" şi împingeau într-acolo lumea, care apoi se împrăştia. Cei treizeci de anarhişti, după ce erau bătuţi, dar bătuţi măr, se duceau înapoi cîteva sute de metri, spre coada coloanei şi încercau din nou, ajunşi la Denfert, diversiunea: "La Élysée! La Élysée!" Dar cerberii sindicalişti ai Confederaţiei Generale a Muncii erau vigilenţi! Au făcut asta de nenumărate ori. N-am înţeles sensul conflictului dintre sindicatele CGT comuniste şi revoluţionarii anarhişti pînă cînd nu am citit, în cartea lui Malraux, Stejarii retezaţi, că De Gaulle a recunoscut cinstit: "M-a ajutat să evit anarhia şi războiul civil în mai 1968 un ordin al Moscovei dat Partidului Comunist Francez, prin care acestuia i se cerea să se opună anarhizării Franţei". Adică să se opună ca acest grup de anarhişti iresponsabili să ia puterea în Franţa, ceea ce ar fi creat o zonă de instabilitate în Europa. Sovieticii, dată fiind viziunea lor tactică şi strategică din anii 1960-1970 nu aveau nevoie de aşa ceva. Am asistat deci la prea multe acte insurecţionale încît era foarte greu să poţi trage nici o concluzie.

C.B.: Acum în ce fel le interpretaţi?
P.B.: Aşa cum bine spunea, într-un film al meu, Lanza del Vasto, în mai 1968, tinerii au avut dreptate să se revolte, dar din nenorocire nu ştiau ce vor. De unde să ştie, de vreme ce erau "orfani" şi necopţi? Dar rezultatul lui 1968 a fost de-a dreptul surprinzător. De ce? Pentru că această revoltă a pus în discuţie nu numai puterea de stat, ci mai toate dogmele şi în primul rînd dogma capitalistă şi dogma marxistă. Rezultatul intelectual al acestei contestaţii s-a încarnat, cîţiva ani mai tîrziu, în ceea ce numim "les nouveaux philosophes". Aceşti tineri intelectuali, care au trăit sminteala din 1968, au înţeles că există analogii între burghezie şi marxism şi au tras concluzia că ei nu mai pot fi nici burghezi (de ce?, pentru că părinţii lor erau burghezi), dar nici marxişti, pentru că pînă la urmă marxismul li s-a dovedit a fi confuz şi trădător. Mai tîrziu, mi-am dat seama, văzînd cum a evoluat imaginarul politic occidental, că, în fond, momentul de ruptură al acestui secol bolnav de utopie postvoltairiană a fost mai 1968. În luna aceea s-au dovedit ridicole şi ineficiente o bună parte din iluziile, din utopiile ultimelor două secole de delir.

C.B.: Să revenim acum la destinul dumneavoastră. Probabil că 1968 a fost momentul de maximă confruntare cu istoria, din faţa căruia aţi simţit nevoia să vă retrageţi, să vă refugiaţi în artă, în film. Nu cumva, ca reacţie la acest moment major, de explozie a istoriei, în '68, aţi simţit nevoia să descoperiţi "cealaltă Franţă"? Probabil altfel nu aţi fi supravieţuit într-o Franţă marxizată pînă peste cap.
P.B.: Filmul n-a însemnat pentru mine un spaţiu de vindecare, un refugiu. Nu, problema se prezintă altfel şi anume: eram dezgustat de faptul că mulţi din profesorii universitari pe care-i urmăream la cursuri şi la seminarii, spuneau gogomănii. Dar nu numai pe plan politic, ci pe toate planurile. Întîmplarea a făcut să întîlnesc un om de mare cultură, căruia îi voi rămîne veşnic dator, scriitorul şi filozoful Theodor Cazaban, care, într-o discuţie despre relaţiile dintre monarhia franceză de drept divin şi geniul nedepăşit al capodoperei gotice care este Sainte Chapelle (eu discutînd de pe poziţii antimarxiste, dar în acelaşi timp progresiste) mi-a zis: "Dragă Barbăneagră, uite ce se-ntîmplă, cred că ţi-am înţeles nedumeririle şi aş vrea să te rog să accepţi să nu ne mai revedem pînă cînd nu citeşti cartea asta." Mi-a dat un volumaş care se numea La crise du monde moderne de René Guénon. Nici nu auzisem de autor. Pornind de la cartea aceea, am citit cu nesaţ tot René Guénon. Mai mult decît atît, m-am simţit îndemnat să-l recitesc pe Mircea Eliade şi recitindu-l, să-i înţeleg adevăratul profil şi adevărata dimensiune. Pe Eliade îl citisem aproape în întregime, iar la Paris îl cunoscusem îndeaproape, dar eu, în contextul de care am vorbit mai sus, îl admiram în primul rînd pentru creaţia lui literară. Ajutat de viziunea lui Guénon mi-am dat seama că Eliade este una dintre cele mai mari personalităţi ale gîndirii tradiţionale contemporane şi că viziunea lui este cu precădere teocentrică, şi într-o mult mai mică măsură cultural-antropocentrică. Prin Eliade şi Guénon am ajuns să înţeleg şi să iubesc alţi gînditori francezi, nu întîmplător marginalizaţi, şi în primul rînd pe Gustave Thibon, pe De Bonald, pe Antoine Blanc de Saint-Bonnet şi mai cu seamă pe Joseph de Maistre. Într-o zi am avut încă un alt mare noroc: să cunosc, făcînd filmul despre yoga, pe unul dintre cei mai mari gînditori francezi contemporani, Philippe Lavastine, care m-a ajutat să pricep că esenţialul imaginarului nostru se concentrează în viziunea noastră despre cetate, în structura ei religios-socială şi că tot ceea ce noi suntem şi gîndim just îşi are rădăcina în semnificaţiile de ordin mitic, ritual şi simbolic ale celor două Ierusalimuri: cel ceresc şi cel terestru. Ceea ce noi numim civilizaţie şi cultură înseamnă, în fond, o exersare continuă a unui cod dogmatic spiritual cu o identitate religioasă bine precizată pentru un anume moment şi un anume loc. Cînd nu sînt respectate aceste principii dogmatice, pe care ni le-au transmis strămoşii, se va repeta oriunde şi oricînd ce s-a petrecut în Occident după lunecarea noastră în bezna post-voltairiană, eclipsa spiritului şi a culturii noastre, eclipsă care, să nu uităm, este numită în perioada ei de incubaţie (secolul al XVIII-lea), spre hazul tragi-comic al situaţiei, "secolul luminilor". Dar aş vrea să adaug: "elucubratorii" secolelor XVIII şi XIX îşi au străbunii lor în sofiştii Atenei antice.

Cazul Greciei antice. Repet ce spunea un mare învăţat francez, Gilbert Durand, la un colocviu, vorbind despre procesul de desacralizare a Greciei antice, proces care durează două-trei secole şi culminează cu secolul lui Pericle, secolul V, al "pseudo-miracolului grec" (bineînţeles, Durand comparîndu-i pe sofişti cu intelectualii secolului al XVIII-lea)... aşadar Durand a zis: "Et ainsi ils ont réussi à réduire l'être au dire". Această îngustare a fiinţei, rezultat al desacralizării este marele păcat, marea racilă a stîngii greceşti, franceze... şi a stîngii în general.

C.B.: Dar oare nu poate fi aceasta o definiţie a intelectualului din orice vreme: cel care reduce fiinţa la zicere, la discurs?
P.B.: Bineînţeles. Dar prin "intelectuali" eu nu înţeleg numai teoreticienii filozofi sau profesori universitari ori membri ai Academiei, nu. Orice individ care teoretizează neputînd verifica ideile lui într-o practică ritual-socială devine "intelectual". Refuzînd sau nemaiputînd confrunta ideile lui cu o practică rituală, el îşi poate permite orice năzdrăvănie a imaginaţiei. El descoperă astfel o libertate absolută în dinamica spaţiului mintal, pe care apoi îl proiectează în spaţiul cetăţii, trăind astfel în lumea scornelilor lui. Din scornire în scornire s-a ajuns la Franţa şi Europa post-voltairiană şi "julesferrystă", inflaţia scornirilor culminînd, în secolul XX, cu cele două "abstracţiuni tragice" (abstracţiuni în sensul că nu aveau nici un fundament pragmatic-teoretic, ci numai delirul ideologic teoretic-teoretizant) şi anume: Gulagul şi Auschwitz-ul.

C.B.: Prin urmare Franţa, "adevărata" Franţă v-a fost revelată de doi români: Theodor Cazaban şi Mircea Eliade...
P.B.: Da. Am descoperit încet-încet, în Franţa, caracterul relativ al valorilor culturale, filozofice în care, fără nici o rezervă, crezusem multă vreme. Prin experienţa dialogului direct sau prin cărţi cu oameni ca Eliade, Joseph de Maistre, Thibon, Gilbert Durand, Lanza del Vasto, Jean Servier, vorbind cu Cazaban sau cu Lavastine, regîndind istoria Franţei, care rămîne marea mea preocupare, marea pasiune a vieţii mele, mi-am dat seama că Franţa nu reprezintă un "paradis" unitar, cum crezusem înainte de 1964 în România, şi că, în fond, de-a lungul ultimilor secole au existat două Franţe. O Franţă care, cu eforturi disperate, a încercat în ultimele secole să păstreze vii în cetate adevărurile revelate (dogmatice, politic-religioase) şi care merită să fie mai bine cunoscută azi în România. Ea se "întinde" între Bernard de Clairevaux şi Gustave Thibon, trecînd prin Pascal, Joseph de Maistre, Chateaubriand, De Bonald, Bernanos etc...

C.B.: Franţa reacţionară...
P.B.: Aceste mari personalităţi sînt considerate în Franţa post-voltairiană drept reacţionare. E foarte adevărat, această Franţă era reacţionară în sensul că se opunea (reacţiona) în numele ideilor de adevăr şi de valoare spirituală smintelilor utopic-progresiste.

C.B.: Să redăm termenului nobleţea pe care a avut-o la un moment dat. Plecînd, de pildă, de la Joseph de Maistre.
P.B.: Franţa post-voltairiană şi mai cu seamă Franţa jullesferrystă au denaturat nu numai fiinţa socială a cetăţii, ci şi gîndirea, limba. Un exemplu: Franţa goşistă a reuşit să compromită, printre altele, şi cuvîntul mistic. Despre mine se spunea, la C.N.R.S., cu sentimentul că sunt un neterminat: "C'est un mystique!" Adică, "un reacţionar alienat mintal, de nevindecat". Pentru mine însă, a fi reacţionar înseamnă a trăi în adevăr şi pentru adevăr, luptînd continuu pentru a nu lăsa să fie redusă existenţa socială la planul strict politic. În fond, chircirea fiinţei sociale la dimensiunea strict politică este creaţia stîngii. Adevărata fiinţă, aşa cum a vrut-o Dumnezeu, nu rămîne niciodată limitată la planul politic. Subfiinţa care ajunge să se impună în cetate prin ideile progresiste, fără voia ei, reduce orizontul imens al lumii create de Dumnezeu la ideile partinice pe care, în acel moment, stînga respectivă le propovăduieşte.

Nimic mai trist decît să urmărim felul cum stînga şi-a modificat continuu punctul de vedere, idealurile. De ce? Pentru că istoria nu i-a dat dreptate, decît doar circumstanţial. Deşi istoria este copilul neisprăvit al utopiei progresiste. Paradoxul face că istoria şi-a trădat la rîndul ei propriii copii: "Marx a iubit din tot sufletul istoria, dar istoria se pare că nu l-a iubit deloc pe Marx", spunea prin 1980 un participant la un congres antimarxist la Veneţia.

C.B.: Stînga a devenit de fiecare dată reacţionară faţă de ea însăşi.
P.B.: În epoca noastră convertirile au devenit modă şi stil. În Franţa, oamenii de dreapta de astăzi au fost, mai toţi, cîndva, de stînga. Istoria a denunţat ideea de progres şi oamenii cinstiţi şi între timp informaţi au redescoperit dreapta reacţionară. În paralel cu acest arbore genealogic reacţionar, de dreapta, despre care am vorbit pînă acum există, în tradiţia franceză, cealaltă familie, care a mers în sensul istoriei, pentru că istoria, orice s-ar întîmpla, merge înainte, luată de valul deschiderii către viitor. În opoziţie cu Saint Bernard putem să-l numim pe Abélard, primul sau printre primii intelectuali francezi care încearcă să analizeze critic anumite adevăruri dogmatice, dar, să recunoaştem, atitudinea lui critică este rezervată. Principala trăsătură a gînditorilor de dreapta este faptul că ei rămîn legaţi de gîndirea simbolică, analogică. De la Descartes însă, acest tip de gîndire începe să fie subminat şi treptat-treptat înlocuit cu o gîndire descriptivă, analitică, pierzîndu-se astfel viziunea de ansamblu şi, consecinţă inevitabilă, absolutizînd un fragment, o parte. Dar Descartes, deşi a fost unul dintre părinţii raţionalismului european şi fondatorul metodei descriptiv-analitice, rămîne totuşi un mare gînditor spiritual, dacă îl comparăm cu geniile confuze ale secolului al XVIII-lea: Voltaire, Rousseau, d'Alembert etc.

În jurul lui Voltaire şi Rousseau, contemporanii lor, dar şi istoricii de mai tîrziu ai culturii, au creat un fel de mit. Trebuie să facem o precizare: acest mit a devenit european nu numai pentru că cei doi au fost geniali, ci mai ales pentru că aceşti maeştri ai discursului vorbeau limba franceză. Adică, limba ţării devenită "cea mai mare cultură din Europa" datorită lui Ludovic al XIV-lea. Secolul al XVII-lea, secolul lui Ludovic al XIV-lea, a împlinit ceea ce Renaşterea doar schiţase. Prin prestigiul pe care îl lasă moştenire Versailles-ul, iluminiştii, aceşti farseuri de talent care ar fi trebuit să fie suspectaţi de contemporanii lor, devin corifeii gîndirii europene şi, fapt foarte grav, nu numai pentru intelectuali, ci şi pentru multe capete încoronate. Se uită că Voltaire nu e nimic altceva decît un elev neghiob - cu geniu, dar neghiob - al gîndirii contestatare englezeşti. Voltaire şi-a făcut ucenicia în Anglia, de acolo a luat, mai cu seamă de la Hobbes şi Locke, ideea separării puterilor în stat. Dar acest secol, al XVIII-lea, dovedeşte şi un alt lucru, anume, faptul că niciuna din marile idei care s-au impus lumii după secolul al XVII-lea (fie că aceste idei erau bune sau rele) nu a devenit planetară decît după ce s-a manifestat în Franţa. Chiar şi atunci cînd această idee nu fusese la originile ei franceză. Franţa are ceea ce eu aş numi "geniul exemplarităţii". Cînd ceva se întîmplă la Paris, lumea întreagă se molipseşte.

C.B.: Cultura franceză e o cultură charismatică. Orice propune e luat în seamă, fie că-i foarte bun, fie că-i foarte rău...
P.B.: După această invazie franceză a utopiilor de tip volterian, secolul al XIX-lea va trăi un al doilea zdruncin social, care va culmina prin 1848. Norocul românilor a fost că Napoleon al III-lea a pus mîna pe putere în 1852. Acest secol plin totuşi de toate aberaţiile, şi în Franţa, şi în toate celelalte ţări europene, va culmina, în secolul XX cu mastodonţii ateismului mondial, care-şi găsesc împlinirea în figura tragică şi penibilă a lui Jean-Paul Sartre. Sartre încheie un ciclu, după el fiindu-i foarte greu cuiva - dacă e cinstit, bine informat şi cu instrumentul intelectual necesar - să mai rămînă de stînga şi ateu. În zilele noastre, chiar şi noua epistemologie denunţă caracterul materialist şi ateu al gîndirii ştiinţifice din ultimele două secole afirmînd ceea ce nu-şi putea închipui nimeni în secolul trecut: că materia nu-i "materială", în structura ei profundă fiind imaterială, spirituală. Dar teologii spun asta dintotdeauna. Ei nu au avut nevoie de savanţii secolului XX ca să afle acest adevăr. Trăim astăzi o întoarcere la gîndirea "teologală", ca să zic aşa. çn congresele de filozofia ştiinţei această gîndire nu mai este privită în perspectivă mărunt-clericală. Gîndirea teologală, în sfîrşit înţeleasă şi acceptată de noua epistemologie ca fiind gîndirea globalizantă, atotarmonizatoare şi săvîrşindu-şi menirea prin folosirea neprecupeţită a gîndirii simbolice, devine principala formă de manifestare a imaginarului nostru.

C.B.: Prin serialul dumneavoastră, Arhitectură şi geografie sacră, difuzat pe canalul naţional de televiziune, aţi dat, implicit, o lecţie de "anamneză" francezilor, aţi încercat să le reamintiţi care este adevărata dimensiune a propriei lor culturi şi spiritualităţi.
P.B.: Să nu exagerăm. Asta nu se datorează faptului că aş fi avut eu cine ştie ce însuşiri deosebite, ci doar faptului că veneam dintr-o ţară comunistă, adică aveam experienţa istorică a falimentului utopiilor, experienţă străină francezilor. Eu sînt sigur că Franţa va redeveni creştină - căutînd cu disperare un nou orizont şi noi puncte de sprijin - atunci cînd marxismul se va compromite aici, în Vest, aşa cum a reuşit să se compromită în faţa noastră acolo, în Est.

C.B.: Să vorbim puţin despre alt aspect al Franţei tradiţionale: monarhia. Aţi consacrat mai multe filme acestui subiect, care vă obsedează şi pe care-l abordaţi prin ochiul treaz al lui Balzac. Balzac scrie, într-o celebră pagină din Comedia umană, că două sînt ideile-pilon pe care se sprijină întreaga sa operă: Dumnezeu şi monarhia. Cu totul altceva decît Balzacul "critic al societăţii burgheze" servit în sos marxist în cei patruzeci de ani de comunism românesc.
P.B.: Monarhia franceză a avut marele merit de a fi încarnat - prin ritualurile ei şi prin relaţiile specifice dintre vodă şi supuşii lui - o structură statală care avea drept referinţă principală viziunea teocentrică, adică prezenţa vie a lui Dumnezeu în inima regatului. Adevăratul rege al Franţei, cum spunea Jeanne d'Arc, era Mîntuitorul Isus Cristos, iar regele propriu-zis al Franţei era doar un locotenent al Mîntuitorului pe pămînt. Nu întîmplător regele Franţei avea drept principal "titlu", "le roi très chrétien", iar Franţa, "la fille aînée de l'Église". Nu întîmplător, iarăşi, regii Franţei (numai ei în lumea creştinismului occidental) în spiritul legitimităţii lor cereşti, erau unşi întocmai episcopilor şi pe frunte. Fără a exagera prea mult, am putea totuşi spune că regele Franţei era în acelaşi timp rege şi într-o anume măsură preot.

C.B.: Nu putea fi preot. Nici la Bizanţ nu se întîmpla asta!
P.B.: Vreau să spun că el era şi şeful social-politic al Bisericii. Mai mult decît atît, avea dreptul să oficieze, tot ceea ce preotul oficiază, în afară de sfînta împărtăşanie.

C.B.: Adică taina cea mai importantă. Regele nu are dreptul să se amestece în tainele Bisericii.
P.B.: Bineînţeles, dar, în afară de administrarea împărtăşaniei preotul are şi alte meniri foarte importante, în primul rînd să orchestreze comunitatea în raport cu încununarea rituală care este liturghia şi bineînţeles împărtăşania, taină esenţială în perspectiva mîntuirii. Tot ce se va întîmpla în istoria Franţei pleca de la ideea luminoasă a regilor Franţei că ei au o legitimitate cerească primită prin ungere la Reims. Pentru că, să nu uităm, regii Franţei erau consideraţi, şi de Vatican, "locotenenţi ai lui Hristos pe pămînt". Dar bineînţeles, niciodată un rege al Franţei nu şi-a închipuit că ar putea avea prerogative religioase mai mari decît Papa sau decît arhiepiscopul de Reims. Primul care şi-a permis să conteste supremaţia puterii papale şi să nege prerogativul absolut al legitimităţii cereşti este Napoleon. Tabloul penibil şi tragic al încoronării ni-l arată pe genialul paranoic punîndu-şi singur coroana pe cap. Din punctul de vedere al filozofiei istoriei e greu de găsit un gest mai nechibzuit şi cu consecinţe de ordin uman şi politic mai grave decît această autoîncoronare.

Monarhia franceză n-a avut întotdeauna în frunte numai oameni extraordinari. Au există, de la un rege la altul, diferenţe şi de caracter, şi de cultură, şi de eficacitate, dar viziunea teocentrică dădea societăţii franceze o ţesătură care îi permitea, în raport cu adevărurile dumnezeieşti, să se împlinească chiar şi dacă regele era un nedotat. Ba, de cîteva ori, Franţa a avut chiar şi regi nebuni. Dar corpul intermediar al Franţei trăia plinătatea ideii de Dumnezeu prin trăirea în structurilor monarhice chiar şi în "lipsa" regelui. Istoria Franţei a evoluat cum nu se poate mai echilibrat pînă la dezvoltarea tehnicii din secolul al XVII-lea. Ludovic al XIV-lea, care rămîne unul dintre cei mai mari regi ai Franţei, e pe undeva şi un rege nefericit, întrucît a înţeles că monarhia nu mai poate să-şi îndeplinească funcţia ei tradiţională datorită metamorfozării impuse societăţii de invazia copleşitoare a tehnicii. Ludovic al XIV-lea îl aduce la putere pe primul mare tehnocrat european, pe Colbert. Acest Colbert se va înconjura de alţi "sub-Colberţi", necesari, pentru că supravieţuirea ţării în noile condiţii social-economice depindea foarte mult de competenţa corpului tehnocrat. Colbert poate fi considerat sămînţa din care va răsări neghina tehnocraţiei, care, pe nesimţite, va invada şi vicia corpul intermediar al societăţii franceze şi mai apoi al Europei şi al lumii întregi.

C.B.: Franţa şi-a mai păstrat ceva din fiinţa ei creştină? Am impresia că desacralizarea se întinde cu sprijinul preoţimii, cam atinsă de microbul stîngist.
P.B.: Eu, făcînd filme cu teme religioase, am întîlnit multe feţe bisericeşti. A fost foarte greu şi este din ce în ce mai greu să întîlneşti un preot cu o gîndire dogmatic-tradiţională! Mai toţi sînt încercaţi de prostioarele progresiste. Foarte la modă a devenit în ultimii ani figura "suprarealistă" de "preot-muncitor", un soi de activist-sindicalist îmbrăcat în straie popeşti, care propovăduieşte în numele Bisericii necesitatea revoluţiei mondiale. Aşadar, pe de o parte, elita Bisericii catolice se automutilează, ca viziune şi gîndire, iar pe de altă parte, un alt simptom incontestabil devine lipsa din ce în ce mai mare de preoţi. În regiunea noastră, aici în Seine et Marne, avem un preot la cincisprezece biserici. Acum, în clipa în care s-a anunţat venirea Papei Ioan Paul al II-lea, gazetărimea, ciuma asta care s-a infiltrat în toate ţările occidentale şi care, în majoritatea ei, este goşizantă (nu numai progresistă, ci marxistă!) a impus, prin ziare şi emisiuni de televiziune ideea că vizita Papei ar constitui o ştirbire a caracterului laic al societăţii franceze.

C.B.: E în primul rînd o prostie. Statul e o instituţie convenţională, pe cînd Biserica este o comunitate spirituală cu rădăcina în Cristos, o comunitate de ordin mistic. Numai o minte de gazetar ideologizat le poate confunda.
P.B.: Această confuzie din ce în ce mai răspîndită se datorează şi laicizării şcolii. Paradoxul face că toţi credincioşii, plătind impozite Statului francez, în fond, finanţează o instituţie atee. Această situaţie, inadmisibilă, este bine exemplificată de o discuţie care a avut loc acum doi ani între arhiepiscopul de Paris, cardinalul Lustiger, şi un gazetar care l-a acuzat pe Monseniorul Lustiger că ar fi excesiv de autoritar, un pic fascizant chiar, întrucît cere public reintroducerea religiei în şcoli.

C.B.: L-a găsit fascist tocmai pe cardinalul Lustiger, evreu convertit!
P.B.: Jurnalistul respectiv susţinea că prin introducerea religiei în şcoli, elevul, supus acestei obligaţii, ar fi agresat spiritual. El ar trebui, după părerea gazetarului, lăsat să-şi aleagă singur religia, odată ajuns la vîrsta maturităţii. La care Mgr. Lustiger i-a replicat: "Domnule dragă, de ce nu eşti consecvent cu dumneata pînă la capăt şi nu ceri să nu se mai permită părinţilor agresiunea "fascizantă" de a "impune" copiilor lor o limbă, limba maternă. Jurnalistul i-a răspuns: "A, nu-i acelaşi lucru." Iar cardinalul: "E-adevărat, nu-i acelaşi lucru - educaţia religioasă e cu mult mai importantă decît învăţarea limbii materne." "De ce?" "De ce? Pentru că o limbă e ca un instrument. Căpătînd limba capeţi instrumentul, dar nu ştii ce să faci cu el dacă nu ai învăţat să-l foloseşti. Educaţia religioasă dă o finalitate, un sens limbii materne, asigurînd premize pentru dezvoltarea spirituală a fiinţei; şcoala trebuie să dea o educaţie de ordin tehnic, profesional celor care sînt stăpîni ai limbii, dar nu sînt stăpîni ai propriei lor fiinţe."

C.B.: Cum credeţi că am putea încheia acest dialog?
P.B.: Pentru că am discutat întîrziind uneori prea mult în paranteze, aş vrea să fac o precizare care să ne ajute să limpezim sensul temei discuţiei noastre. Sînt din ce în ce mai convins că noi, cei pătrunşi de gîndirea tradiţională, trebuie să refuzăm din ce în ce mai hotărîţi imaginea falsă impusă de pseudo-intelectualii de stînga, cum că planul esenţial al societăţii de azi şi de mîine este şi va fi cel politic şi, prin urmare, structurat în plan orizontal, între doi poli: stînga şi dreapta. Noi avem obligaţia să denunţăm această viziune caricaturală şi de tragică sărăcie intelectuală afirmînd că adevărata dreaptă nu se află în plan politic, la dreapta centrului, ci deasupra centrului, într-o continuă înălţare, căutînd permanenta noastră revitalizare prin reîncorporarea rădăcinilor cereşti. Să nu confundăm "dreapta politică", măruntă zvîrcolire ideologică, cu rememorarea liturgică a principiilor revelate care trebuie să constituie principala preocupare a adevăratei. Aceasta, pentru că se opune substanţial (reacţionează) alienărilor utopiilor progresiste, poate fi numită pe drept cuvînt reacţiune.

Să nu cedăm, şi mai mult decît atît, să nu uităm că lupta noastră nu e numai naţională şi să ne adresăm tuturor tradiţionaliştilor contemporani strigînd din adîncul sufletului: Reacţionari din toate ţările, uniţi-vă!

(Paris, 1996)

Notă: Acest interviu va fi inclus în ediţia a doua a volumului lui Cristian Bădiliţă Văzutele şi nevăzutele în curs de apariţie la Editura Curtea Veche.

Actorul şi regizorul Paul Barbăneagră a decedat pe 13 octombrie 2009, la Paris, la vîrsta de 80 de ani. Discipol al lui Mircea Eliade, autor a numeroase filme documentare, Paul Barbăneagră s-a născut în 1929. După studii de medicină, a urmat Institutul de Artă Teatrală şi Cinematografică din Bucureşti. A realizat, începînd cu anul 1957, documentare, filme de scurt şi mediu metraj. Din 1964, cineastul a trăit în Franţa, iar în 1976, a primit Marele Premiu pentru scenariu la Festivalul Internaţional de Artă, pentru pelicula Versailles: Palatul-Templu al Regelui Soare. În 1987, Barbăneagră îi consacră maestrului său Mircea Eliade, filmul Mircea Eliade şi redescoperirea sacrului. În 1990 a primit Marele Premiu al Audiovizualului francez pentru întreaga activitate. A fost colaborator la posturile de televiziune France 2 şi France 3 şi la Radio Europa Liberă.

Paul Barbăneagră a organizat numeroase colocvii pe tema tradiţiei şi modernităţii. Volumul său Arhitectură şi geografie sacră. Mircea Eliade şi redescoperirea sacrului a fost publicat în limba română, în anul 2000, la editura Polirom. În 2004 a publicat volumul Symbolique de Paris: Paris sacré, Paris mythique (Les Éditions du Huitième Jour), scris în colaborare cu Félix Schwarz.