O istorie a ateismului

Citiţi prefaţa şi introducerea acestei cărţi.


Ovidiu Morar este scriitor, eseist şi publicist. Este profesor universitar doctor, membru al Asociaţiei de Literatură Generală şi Comparată din România, membru al Uniunii Scriitorilor din România. Cercetător al avangardelor literare din România şi Europa, a prezentat numeroase comunicări pe această temă la colocvii şi conferinţe internaţionale organizate la Bucureşti, Cluj, Iaşi, Praga, Ierusalim, Cernăuţi, Veneţia etc.
Alte lucrări ale autorului: Avatarurile Suprarealismului românesc, Editura Univers, 2003; Suprarealismul românesc, Editura Tracus Arte, 2014; Avangardismul românesc, Editura Ideea Europeană, 2005; Scriitori evrei din România, Editura Ideea Europeană, 2006 şi Editura Hasefer, 2014; Ipostaze ale modernismului poetic, Editura Universităţii Ştefan cel Mare, Suceava, 2015; Literatura în slujba Revoluţiei, Editura Universităţii Al. I. Cuza Iaşi, 2016. În acest volum veţi întâlni, expunându-şi argumentele antiteiste sau antiteologice şi antiecleziastice, gânditori care au contribuit, în mai mare sau mai mică măsură, la făurirea societăţii europene moderne seculare. Termenul ateism, folosit în titlu, în cuvintele autorului, "poate fi definit în sens larg ca negaţia, din perspectiva raţională, a credinţei în supranatural, iar în sens restrâns ca negaţia ideii de religie, adică de instituţionalizare a credinţei". Ateismul înglobează astfel diferite poziţii exprimate în diferite perioade de liber-cugetători şi deişti, poziţii al căror conţinut poate intra cu uşurinţă în bagajul argumentativ al unei poziţii raţionale atee. (Alexandru Anghel)


Religia politeistă a grecilor din Antichitate, admiţând în panteonul său şi alte divinităţi de sorginte orientală (Mithra, Isis, Cybela etc.), era complet străină de fundamentalismul caracteristic monoteismului. Templele greceşti nu reprezentau în primul rând lăcaşuri de rugăciune, ci spaţii de comuniune socială, cu rolul principal de întărire a sentimentului civic şi patriotic. La rândul ei, funcţia sacerdotală era considerată drept o funcţie civică între altele, astfel încât ea nu era exercitată de preoţi cu pregătire/condiţie specială, ci, prin rotaţie, de magistraţi ai cetăţii. În ansamblu, religia era privită ca o problemă de stat, toate formele de cult - rugăciunea, purificarea, sacrificiile şi respectarea sărbătorilor - fiind considerate îndatoriri cetăţeneşti. Din motive eminamente politice deci (cultul zeilor instituiţi era menit să asigure stabilitatea şi unitatea polis-ului), ateismul a fost aspru sancţionat încă de la începuturile sale de tribunalul cetăţii (areopagos), cu exilul sau chiar cu pedeapsa capitală. Se cunosc, totuşi, puţine cazuri, discutabile şi ele de altminteri, de oameni condamnaţi exclusiv pentru delictul de impietate (asebeia), intoleranţa religioasă nefiind categoric un fenomen caracteristic lumii antice: în afară de filosofii Anaxagora, Socrate, Prodicos şi Theodor Ateul, despre care se ştie că au fost efectiv condamnaţi (v. infra), au existat, se pare, încă mulţi alţii acuzaţi de impietate (de pildă, comediograful Aristofan, care în Păsările sau Broaştele îi tratează ireverenţios pe zeii Demetra şi Dionysos) sau de ireligiozitate fără a fi sancţionaţi (spre exemplu, Aristotel, Teofrast sau Diogene Cinicul). În fapt, condamnările cunoscute i-au vizat doar pe acei magiştri consideraţi a exercita o influenţă periculoasă asupra tineretului prin subminarea legilor cetăţii, căci pietatea faţă de zeii protectori ai acesteia era o condiţie sine qua non possuit pentru buna ei funcţionare.

În Grecia antică, ateismul a fost un fenomen complex, proteic şi, adesea, contradictoriu, astfel încât gânditori care admit uneori cultele religioase ale vremii alteori le contestă, recuzând chiar credinţa în zei. Pe de altă parte, înşişi termenii ateu şi ateism nu definesc concepte univoce, ci dobândesc adesea semnificaţii diferite, chiar la acelaşi autor, desemnând uneori contestarea zeilor tradiţionali şi a cultelor dedicate lor, alteori scepticismul faţă de forţa demiurgică a zeilor şi implicarea lor în buna funcţionare a cosmosului. Explicaţia trebuie căutată în contextul spiritual al epocii în discuţie, care a permis, pe de o parte, coabitarea neproblematică în cadrul aceleiaşi societăţi a unei pluralităţi de culte religioase şi de curente de gândire laice care căutau să explice raţional fenomenele naturale şi existenţa umană. Filosofia, înţeleasă ca formă de cunoaştere opusă iraţionalismului religios (logos vs mythos), se naşte în spaţiul grec încă din secolul al VI-lea î.e.n., punând sub semnul întrebării, la început în mod implicit, "adevărurile" religiei. Există, desigur, aici o paletă largă de şcoli şi curente filosofice, unele mai mult, altele mai puţin apropiate de libera cugetare. După exemplul scepticului Sextus Empiricus (sec. II e.n.), Diogenes Laertios (sec. III e.n.), căruia îi datorăm prima istorie exhaustivă a filosofiei greceşti, îi împărţea pe filosofi în două mari categorii, dogmaticii şi scepticii, în funcţie de principiul epistemologic de bază al doctrinei lor: afirmarea şi, respectiv, negarea caracterului cognoscibil al lucrurilor: "Toţi cei care fac afirmaţii despre lucruri, considerând că acestea sunt cognoscibile, sunt dogmatici; cei care îşi suspendă judecata, din convingerea că lucrurile nu pot fi cunoscute, sunt sceptici". Din acest scepticism se poate spune că s-a născut, in principio, ateismul (sub forma respingerii oricăror aserţiuni neverificabile despre existenţa zeilor), deşi nici filosofii din prima categorie, din dragoste pentru înţelepciune (φιλοσοφία), nu au putut ocoli, desigur, chestiunea raportului dintre transcendenţă şi imanenţă. Ea apare deja, implicit, chiar la primii filosofi greci, Thales din Milet, Anaximandru, Anaximenes etc. (sec. VI î.e.n.), care postulau ca principii prime ale universului elemente fizice, precum apa, aerul, focul şi pământul, în absenţa unor forţe supranaturale; ceva mai târziu, Heraclit din Efes (cca. 535 - cca. 475 î.e.n.), deşi nu neagă existenţa zeilor, respinge ideea că lumea ar fi fost creată de aceştia, căci ea este un "foc veşnic viu". Ulterior, în epoca de apogeu a filosofiei greceşti, Aristotel (384-322 î.e.n.) concepe, în Metafizica, o divinitate "imobilă" şi "despărţită de cele sensibile" (care nu se amestecă deci în mersul lumii), iar în tratatul Despre suflet contestă ideea platonică a sufletului nemuritor.

Primele forme de manifestare ateiste expressis verbis au apărut, se pare, în scrierile lui Xenofan din Colofon (565-475 î.e.n.), din păcate pierdute. Poet şi filosof, Xenofan e considerat cel dintâi care a afirmat că tot ce se naşte e pieritor, iar sufletul nu e decât o "suflare". El mai susţinea că există o infinitate de lumi, reductibile însă la patru elemente primordiale. Opiniile sale critice au vizat, se pare, o gamă largă de texte şi credinţe ale vremii, de la scrierile lui Homer şi Hesiod până la cultul zeilor antropomorfi şi venerarea atletismului. I se atribuie îndeobşte, după Clement din Alexandria (cca. 150-cca. 215 e.n.), următorul citat, din care rezultă că nu zeii i-au creat pe oameni, ci oamenii i-au creat pe zei după chipul şi asemănarea lor:
Cu toate că Xenofan nu neagă în principiu existenţa zeilor, ci reprezentările oamenilor despre aceştia, critica religiilor tradiţionale iniţiată de el a stat, fără îndoială, la baza naşterii ateismului, mai întâi sub forma antiteismului.

Deşi ar fi abuziv, desigur, să-l considerăm un ateu sensu stricto, lui Pitagora (cca. 570-cca. 495 î.e.n.) i se atribuie un set de aproximativ 3500 de legi morale şi politice destinate, majoritatea, poporului din Crotona în vederea unei vieţi înţelepte, aşadar fericite, între care aflăm şi negarea credinţelor iraţionale şi chiar uneori în mod explicit respingerea credinţei în zei şi în cultele consacrate:
Nu admira nimic. Zeii s-au născut din admiraţia oamenilor.
Nu căuta în ceruri alţi Zei decât astrele.
Să nu ai alt Zeu în afară de propria conştiinţă.
Dacă nu vrei să le crezi pe toate, să nu crezi în Zei.
Ca să adori Zeii, aşteaptă să le vezi chipul. Până acum nu le-au arătat oamenilor decât spatele.
Du-te să-ţi cauţi spălătorul ca să-ţi scoţi petele de pe veşminte. Ca să le scoţi pe cele de pe suflet, să nu te duci la preoţi.
Trăieşte-ţi viaţa; nu există nimic înainte şi după ea.
Să-ţi placă să trăieşti şi să trăieşti bine. Cel ce priveşte viaţa cu dezgust fie că are spiritul bolnav, fie inima putrezită.
Dacă eşti întrebat: "Ce este un Zeu?" spune: "Un om însemnat este un Zeu".
Crotonieni! Socotiţi-l nebun pe acela ce vă spune: "Am vorbit Zeilor". Socotiţi-l şarlatan pe cel ce vă spune: "Zeii mi-au vorbit".
Crotonieni! Nu cereţi Zeilor să vă dea ploaie sau timp frumos: ei nu se amestecă în asemenea lucruri. Lumea merge de la sine.
Nu cere nimic Zeilor; soarta le leagă mâinile.
Solon spunea: "Ideea de Zeu este un lucru obscur"; soarele nu e astfel; mulţumeşte-te să te închini numai lui.
Zeii (spun preoţii) se căiră curând după ce făcură omul. Să răspundem la aceasta spunând: omul se căi curând după ce făcu Zeii.
Crotonieni! Păstraţi amintirea lui Xenophan, poet şi filosof, care preferă să se dedice cercetării naturii şi nu să se închine Zeilor.

Nici Pitagora nu contestă în aceste maxime existenţa divinităţii, însă, la fel ca mulţi alţi gânditori din epocă, pare să recuze ideea amestecului ei în viaţa oamenilor; mai mult decât atât, Pitagora consideră că nici oamenii nu ar trebui să se preocupe de chestiunea existenţei zeilor, căci acest lucru nu-i poate face nici mai buni, nici mai fericiţi.

Despre Anaxagora (cca. 510 - cca. 428 î.e.n.), discipolul lui Anaximene din Milet, Diogenes Laertios afirmă că a fost cel dintâi filosof care a susţinut primatul raţiunii (nous), motiv pentru care a şi fost poreclit "Raţiune". Tot el a fost, se pare, printre primii gânditori care au afirmat că întreg universul este alcătuit din mici corpuri omogene, căutând explicaţii de ordin material pentru toate fenomenele naturale. Pasiunea sa pentru cunoaştere a fost atât de puternică încât, deşi om de vază şi cu stare, s-a retras din viaţa publică şi şi-a împărţit averea rudelor spre a se dedica nestingherit studiului naturii. În legătură cu procesul şi condamnarea sa de către tribunalul din Atena în urma unui denunţ, există relatări diferite, toate fiind însă de acord în privinţa principalului capăt de acuzare: crima de impietate ca urmare a afirmaţiei că soarele nu este altceva decât o bucată de metal incandescent mai mare decât Peloponezul. În final, după unele versiuni, Anaxagora a fost exilat din Atena în 432 î.e.n., iar după altele, condamnat la moarte în contumacie, fiii săi fiind la rândul lor condamnaţi şi, spre nenorocul lor, executaţi.

Anaxagora a avut cel puţin doi discipoli care ulterior l-au întrecut în celebritate, remarcându-se prin aceeaşi curiozitate nestăvilită, acelaşi spirit liber şi aceeaşi pasiune pentru cunoaştere: filosoful Socrate (cca. 470-399 î.e.n.) şi dramaturgul Euripide (480-406 î.e.n.). Despre primul ştim că a fost la rândul lui condamnat la moarte de tribunalul atenian pentru aceeaşi acuzaţie de impietate (nu ar fi vrut să recunoască zeii cetăţii) şi pentru coruperea tineretului, sentinţă acceptată cu seninătate de filosof, care a băut singur o cupă cu zeamă de cucută după o lungă conversaţie cu discipolii săi neconsolaţi. În comedia Norii, Aristofan îl face pe Socrate să afirme că "pe la noi / Curs zeii nu mai au" şi să-i înlocuiască pe vechii zei cu norii, ale căror cauze sunt exclusiv naturale: nu Zeus e "puterea divină ce-i pune în mişcare", ci "vârtejul văzduhului", iar trăsnetul nu e trimis de Zeus pentru a-i pedepsi pe sperjuri, ci vine tot din nori. Totuşi, în Apărarea lui Socrate (unde apare pentru prima dată termenul ateos, cu sensul de om care nu crede în zei), Socrate se disculpă în faţa acuzaţiei de ateism a lui Melitus, precizând că nu el afirmase că soarele şi luna sunt corpuri materiale, ci Anaxagora.

Deşi nici el nu poate fi considerat un ateu, Euripide, fiind un apropiat al şcolii sofiste, pune în discuţie chestiunea credinţei în zei prin intermediul unor personaje din tragediile sale. Spre exemplu, eroul eponim al tragediei Phryxos, din nefericire pierdută, contestă justiţia divină şi, în consecinţă, valabilitatea credinţei, astfel: "Dacă eu, care sunt pios, am aceeaşi soartă ca şi cei lipsiţi de pietate, cum poate fi convenabil acest lucru, dacă Zeus cel atotbun nu gândeşte decât numai după dreptate?" Şi mai critic se arată protagonistul altei tragedii pierdute, Bellerofon, care contestă însăşi existenţa zeilor pornind de la constatarea prezenţei răului în lume şi a lipsei de eficienţă a religiei:

Cine spune că ar exista zei în cer? Zeii nu există, nu există afară dacă vreunul, fiind un prost, vrea să se folosească de o vorbă învechită. [...] Eu vă arăt că tirania ucide pe mulţi însuşindu-şi avutul lor şi, călcând jurămintele, nimiceşte cetăţile. Şi comiţând toate acestea, tiranul e mai fericit decât cei ce sunt pioşi cu blândeţe, o zi după alta. Văd cum cetăţi mici, care onorează pe zei, ascultă de cetăţi mari lipsite de pietate, stăpânite de numărul mai mare al lănciilor. Cred că dacă cineva, fiind inactiv, se va ruga la zei şi nu va aduna cu mâinile sale cele necesare vieţii, pentru acela dintre voi nenorocirile crude vor copleşi darurile zeilor.

În privinţa lui Leucip, despre care se spune că ar fi afirmat pentru prima oară că atomii reprezintă materia iniţială a tuturor lucrurilor, nu există informaţii solide şi convergente, însăşi existenţa lui fiind pusă la îndoială de mulţi, între care şi Epicur. Discipolul său Democrit din Abdera (460-370 î.e.n.) va duce însă concepţia atomistă până la ultimele ei consecinţe, negând orice amestec al transcendenţei în lumea materială: întrucât tot ce există, inclusiv sufletul, e alcătuit din atomi neperisabili combinaţi printr-o necesitate oarbă, înseamnă că, în realitate, nimic nu piere în nefiinţă, ci se transformă în alte forme de existenţă prin separarea şi recombinarea la infinit a atomilor. Credinţa în zei ar fi apărut din teama ancestrală de fenomene naturale, precum tunetul, fulgerul, eclipsele de soare şi de lună etc.: necunoscându-le adevăratele cauze, oamenii le-au atribuit unor forţe supranaturale şi astfel au luat naştere zeii. Pentru a-şi învinge teama de aceştia şi a se elibera de orice superstiţii, oamenii ar trebui deci să cunoască mai bine lumea naturală şi adevăratele cauze ale proceselor şi fenomenelor ei. Democrit mai afirma că scopul vieţii trebuie să fie bucuria (numită şi bună dispoziţie), care - atrage atenţia Diogenes Laertios - nu trebuie confundată cu plăcerea, ci e "o stare în care sufletul trăieşte calm şi statornic, netulburat de nicio superstiţie sau de vreo altă emoţie". Ideea aceasta, ca şi viziunea cosmologică atomistă, de altfel, vor alcătui baza eticii lui Epicur.

Un strălucit discipol al lui Democrit şi, totodată, unul dintre reprezentanţii şcolii sofiste a fost Protagoras din Abdera (480-408 î.e.n.), care la rândul lui afirma că sufletul nu se deosebeşte cu nimic de simţuri şi că la cunoaşterea adevărului se poate ajunge numai prin intermediul acestora. Prin axioma: "Omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt cum sunt şi a celor ce nu sunt cum că nu sunt", prin care Protagoras postula drept unic principiu al cunoaşterii datele simţurilor, Sextus Empiricus îl considera înrudit cu scepticii. Totodată, Protagoras a fost autorul unei scrieri intitulate Despre zei (prima pe care a citit-o în public, în casa lui Euripide din Atena), care debuta astfel: "În ce-i priveşte pe zei, n-am mijloace să ştiu nici că există, nici că nu există; căci multe sunt pricinile care împiedică cunoaşterea: atât obscuritatea problemei, cât şi scurtimea vieţii omeneşti". Pentru acest incipit prea îndrăzneţ, atenienii l-au exilat pe autor şi i-au ars toate scrierile (mai exact, copiile acestui text) în piaţa publică, după ce au avut grijă să le colecteze de la toţi cei care le posedau.

Sofiştii, după cum se ştie, s-au remarcat, începând din secolul al V-lea î.e.n., prin punerea la îndoială a tuturor adevărurilor consacrate, inclusiv a credinţei în zei. Astfel, Prodicos din Ceos (cca. 465-cca. 395 î.e.n.) considera că zeii nu sunt altceva decât personificări ale lucrurilor utile oamenilor: "Cei vechi considerau ca zei soarele, luna, apa, izvoarele şi în genere tot ce este folositor vieţii noastre"; în consecinţă, "pâinea a fost numită Demetra, vinul Dionysos, apa Poseidon, focul Hefaistos". Un alt sofist din aceeaşi perioadă, Critias (450-403 î.e.n.), afirma că zeii au fost inventaţi de "un înţelept" pentru a inspira teamă răufăcătorilor, asigurând astfel ordinea polis-ului. Tot un sofist, Diagoras din Melos, despre care de altminteri nu avem multe informaţii, e considerat îndeobşte primul ateu veritabil din istoria filosofiei. Acuzat şi el de impietate în 415 î.e.n., a fost obligat să fugă din Atena pentru a scăpa cu viaţă, dat fiind că pentru prinderea lui viu sau mort se stabilise o bună recompensă. Deşi nu a lăsat niciun text care să reflecte convingeri ateiste, pe seama lui au circulat numeroase anecdote, unele reproduse de autori latini, ca, de pildă, Cicero în De Natura Deorum: într-una dintre acestea, Diagoras îi răspunde unui prieten, care încerca să-l convingă de existenţa zeilor arătându-i tablouri votive cu naufragiaţi salvaţi prin ajutor divin, că nu există niciun tablou cu naufragiaţii care n-au fost salvaţi; într-o altă anecdotă, Diagoras însuşi se află pe o corabie în timpul unei groaznice furtuni şi, la văicărelile marinarilor că toată nenorocirea e din cauză că au luat un necredincios la bord, se întreabă ironic dacă şi celelalte corăbii aflate atunci pe mare or fi avut un Diagoras la bord. În pledoaria sa în favoarea creştinismului, Athenagoras Atenianul (sec. II e.n.) îl va da pe Diagoras ca exemplu de ateism pentru a-i disculpa pe creştini de această gravă acuzaţie:
Nu trebuie, desigur, ignorat rolul jucat în naşterea ateismului de Euhemeros (sec. IV î.e.n.), membru al şcolii cirenaice, considerat, de altfel, în Antichitate drept un ateu. În povestirea sa romanţată Istoria sacră (Ἱερὰ ἀναγραφή), acesta ar fi afirmat că zeii mitologici fuseseră de fapt persoane reale ale căror acţiuni au fost supradimensionate de credulitatea populară: Zeus fusese un erou glorios, Atena o regină războinică, Afrodita o celebră curtezană etc. Opera lui Euhemeros a fost tradusă de Ennius în latină, însă nu s-au păstrat decât puţine fragmente până astăzi. Totuşi, rolul său în istoria gândirii libere a fost considerabil, de la Euhemeros revendicându-se un important curent de interpretare raţionalistă (sau, conform definiţiei, de "interpretare istorică") a miturilor, euhemerismul. Nu întâmplător probabil, Voltaire îşi încheie ampla serie de Dialoguri filosofice cu Dialogurile lui Euhemeros, căruia îi atribuie afirmaţia că poporul cel mai rău (recte intolerant) dintre toate e cel mai superstiţios, pentru că "superstiţia crede că face din datorie ceea ce alţii fac din obişnuinţă sau dintr-un acces de nebunie".

Celebru pentru ateismul său a fost şi Theodor din Cyrene (cca 340 - 250 î.e.n.), membru şi el al şcolii cirenaice, supranumit de autorii antici Atheos (Ateul) întrucât ar fi negat existenţa zeilor în cartea sa Despre zei (Περὶ Θεῶν). Nu e însă foarte clar dacă ar fi fost vorba de existenţa zeilor în general sau de cea a zeilor cetăţii, chestionată şi de Socrate, care nu s-a considerat niciodată un ateu. Cert e că şi Theodor a fost acuzat de impietate şi, după unele surse, osândit să bea cucută, iar după altele obligat să părăsească Atena, după care şi-ar fi petrecut ultimii ani ai vieţii în slujba regelui Ptolemeu al Egiptului. Opiniile sale filosofice, despre care unii exegeţi susţin că ar fi stat la baza sistemului epicurean, pot fi rezumate în axioma că scopul vieţii trebuie să fie căutarea plăcerii şi evitarea durerii, indiferent de morala tradiţională.

Unul dintre cei mai străluciţi filosofi ai Antichităţii a fost, desigur, Epicur (341-270 î.e.n.), căruia de altfel Diogenes Laertios îi dedică cel mai mult spaţiu în cartea sa, considerându-l vârful gândirii filosofice eline, iar din toată opera lui, despre care susţine că ar fi întrecut în dimensiuni şi originalitate tot ce au scris ceilalţi filosofi dinaintea sa, transcrie trei epistole destinate discipolilor Herodotos, Pythocles şi, respectiv, Menoiceus, în care filosoful şi-a expus, spre clarificare, principalele idei ale sistemului său. Epistola către Herodotos porneşte de la necesitatea epistemologică a clarificării tuturor cuvintelor/noţiunilor menite a fi articulate într-un discurs despre realitate, pentru ca raţionamentele să nu se producă în gol, prin cuvinte fără înţeles. Analizând aceste noţiuni, Epicur constată că, dincolo de realitatea sensibilă, nu poate exista nimic demonstrabil şi, în al doilea rând, că tot ceea ce există are o bază materială, reductibilă la atomi şi la vid: "Nu putem să concepem prin înţelegerea noastră mintală sau prin alt mijloc analog că există altceva în afară de corpuri şi vid". Universul - afirmă el mai departe - este infinit şi etern, iar în afara lui "nu există nimic care să pătrundă în el şi să aducă schimbare". Ideea de transcendenţă, de divinitate omnipotentă care să guverneze buna funcţionare a universului spre propria-i desfătare e, în consecinţă, categoric respinsă: "Noi nu suntem siliţi să credem că-n cer revoluţiile, solstiţiile, eclipsele, răsăriturile şi apusurile şi celelalte fenomene asociate cu acestea au loc prin conducerea sau porunca, fie acum sau în viitor, a unei fiinţe care se bucură, în acelaşi timp, de fericirea deplină şi de nemurire".

La fel ca toate senzaţiile, sufletul e şi el "un lucru corporal alcătuit din particule fine, împrăştiate în toată masa corpului nostru, foarte asemănător vântului". Fiind o alcătuire materială de atomi, sufletul e, la fel ca trupul care-l adăposteşte, inevitabil pieritor:
Creştinismul este o religie istorică în dublul sens al termenului: nu numai că se naşte într-un moment precis al istoriei, iar întemeierea ca şi credinţa sa se bazează pe o persoană - cea a lui Iisus - a cărui istoricitate nu lasă loc de îndoială, în ciuda eforturilor "mitologilor" (W.B. Smith, A. Drews, J.M. Robertson, P.-L. Couchoud sau E. Dujardin), dar, şi mai ales, într-un mod mai exclusiv decât mazdeismul sau chiar iudaismul, el dă timpului o valoare concretă şi ataşează dezvoltării sale, concepută ca uniliniară şi ireversibilă, o semnificaţie soteriologică. Mai mult: el leagă de istorie propriile sale destine; se concepe şi se interpretează în funcţie de o perspectivă istorică; mai mult sau mai puţin implicit, el aduce cu sine şi elaborează foarte repede un soi de filozofie sau, mai bine zis, de teologie a istoriei. În această conferinţă, aş vrea, mărginindu-mă la creştinismul primelor patru sau cinci veacuri, să schiţez principalele trăsături ale acestei teologii a timpului şi a istoriei şi să arăt în ce fel s-a constituit ea. În continuare, aş remarca succint că, dacă mitul nu a fost lăsat să fie, şi el, unul dintre factorii gândirii creştine primare, el a fost nevoit, în acest caz, să intre în compunere cu istoria şi să îi confere, în urma acestui contact şi a acestei fuziuni, o formă originală şi specifică.

Să concepem sau chiar să trăim experienţa timpului şi a istoriei ca şi când s-ar derula conform unei linii drepte de-a lungul căreia situăm, într-o ordine ireversibilă, o succesiune de evenimente trecute, prezente sau viitoare; să-i atribuim fiecărui eveniment un caracter unic, iar timpului o eficacitate şi o direcţie; să afirmăm că timpul contează, că el împlineşte ceva şi că se scurge într-un sens definit: toate acestea ne par atât de simple, atât de naturale, încât am vedea cu uşurinţă în ele un dat imediat, spontan, al sensibilităţii şi al înţelegerii noastre. Pentru noi, occidentalii de astăzi, este şi un fapt devenit banal, datorită manierei în care ne dispunem şi ne orientăm cronologia, calendarul nostru.

La începutul unei lucrări recente, Hristos şi Timpul, care priveşte îndeaproape tema noastră, domnul Oscar Cullmann insistă pe bună dreptate: începând din secolul al V-lea, sistematic după secolul al XVIII-lea, eşalonăm şi numărăm anii pornind de la un punct central: naşterea lui Hristos. Din acest punct ne întoarcem înapoi la infinit în trecut (anul 1, 2, 3, 100, 1000, 2000 înainte de Hristos); din acest punct, progresăm la infinit spre viitor (anul 1, 2, 3, 1900, 1950 după Hristos sau Anni Domini). În alte cuvinte, "anii anteriori descresc de la cele mai mari valori până la numărul 1 şi, invers, pentru anii posteriori lui Hristos, numerele cresc de la numărul 1 până la cele mai înalte valori". Istoria totală a lumii este ordonată, în acest fel, în funcţie de venirea lui Iisus, punct final al întregii perioade anterioare şi, în acelaşi timp, punct de pornire al întregii perioade noi şi ulterioare.

Ambele concepţii ne-au fost impuse de creştinism. Cea dintâi constituie elementul esenţial al viziuni sale asupra lucrurilor şi asupra destinului uman; cea de-a doua este reflexul exact al teologiei sale a timpului şi a istoriei. Deşi nu le mai percepem originalitatea, amândouă, confruntate cu ideile dominante din mediile în care s-au răspândit mai întâi, au fost noi, chiar revoluţionare.

Ele contrastează îndeosebi cu atitudinea adoptată la modul cel mai general în privinţa aceloraşi chestiuni de către greci şi de către spiritele formate de cultura elenistă. Pentru elenism, pe de o parte, derularea timpului este ciclică, nu rectilinie. Dominat de un ideal de inteligibilitate care asimilează fiinţa autentică şi plenară cu ceea ce este în sine şi rămâne identic cu sine, cu eternul şi cu imuabilul, elenismul consideră mişcarea şi devenirea ca trepte inferioare ale realităţii, unde identitatea nu mai este înţeleasă - în cel mai bun caz - decât sub formă de permanenţă şi de perpetuitate şi, astfel, de recurenţă. Mişcarea circulară care asigură menţinerea aceloraşi lucruri repetându-le, aducându-le mereu întoarcerea, este expresia cea mai directă, cea mai cuprinzătoare şi deci cea mai aproape de divin, a ceea ce, în punctul cel mai înalt al ierarhiei, este nemişcare absolută.

După faimoasa definiţie platoniciană, timpul, care determină şi măsoară rotirea sferelor cereşti, este imaginea mobilă a eternităţii imobile, pe care o imită derulându-se în cerc. În consecinţă, devenirea cosmică în întregime, ca şi durata lumii noastre de generare şi degenerare, se dezvoltă în cerc sau conform unei succesiuni indefinite de cercuri pe parcursul cărora aceeaşi realitate se face, se desface, se reface conform unei legi şi unor alternative imuabile. Nu numai aceeaşi sumă de fiinţe se conservă în ea fără ca nimic să se piardă sau să se creeze (eadem sunt omnia semper nec magis id nunc est neque erit mox quam fuit ante), dar anumiţi gânditori ai sfârşitului Antichităţii - pitagoreici, stoici, platonicieni - ajung să admită că în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri de durată, al acestor aiōnes, al acestor aeva, se reproduc aceleaşi situaţii care s-au produs deja în ciclurile anterioare şi se vor produce din nou în ciclurile următoare - la infinit. Niciun eveniment nu este unic, nu se joacă o singură dată (de exemplu, condamnarea şi moartea lui Socrate), ci s-a jucat, se joacă şi va fi jucat perpetuu; aceiaşi indivizi au apărut, apar şi vor reapărea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însuşi.

Durata cosmică este repetare şi anakyklōsis, eternă reîntoarcere. De aici, consecinţe grave pentru studiul nostru. Pe un cerc, niciun punct nu este nici început, nici mijloc, nici sfârşit în sensul absolut sau toate sunt acest lucru, fără diferenţă. Punctul de plecare în care, de fiecare dată, printr-o mişcare care înseamnă atât regres, cât şi progres, apocatastaza sau împlinirea "Marelui An" restabileşte cursul lucrurilor, nu este niciodată decât relativ. În alţi termeni, nu am putea vorbi la propriu despre un început şi un sfârşit al lumii; lumea, mişcată dintotdeauna într-o suită infinită de cercuri, este veşnică: orice idee de Creaţie sau de Consumare a universului este de neconceput. Desfăşurarea timpului nu poate fi reprezentată printr-o linie dreaptă limitată la începutul şi sfârşitul ei de un eveniment iniţial şi un eveniment ultim.

În al doilea rând, dacă timpul are, prin succesiunea ciclurilor ce îl compun, un ritm, el nu ar putea avea o direcţie şi un sens absolut definite: la drept vorbind, nu are niciunul. După cum observă Aristotel, în punctul rotaţiei cercului în care ne aflăm noi, putem spune că suntem posteriori războiului Troiei; dar cercul continuă să se rotească: el va aduce din nou, după noi, acelaşi război al Troiei şi, în acest sens, putem spune, la fel de bine, că suntem anteriori acestui război. Nu există anterioritate şi posterioritate cronologică absolută. În sfârşit, pentru că totul se repetă şi se conservă identic, problema noutăţii în istorie nu se pune.

Pe de altă parte, contrar creştinismului şi a ceea ce a fost spus (W. Nestle în special), elenismul nu a ajuns niciodată să elaboreze o filozofie şi, mai puţin încă, o teologie a istoriei. Cel mult - destul de târziu de altfel, odată cu Polibiu şi Diodor - a ajuns să explice o anumită convergenţă a faptelor istoriei universale (concepută ca formând un corp unic) prin acţiunea în întregime naturală, "fizică", a lui Tychē, Fortuna sau Hazardul, sau să încerce să reducă fie devenirea istorică, fie evoluţia regimurilor politice, la un ritm, şi acesta ciclic. Sau, odată cu Platon, de exemplu, a făcut speculaţii asupra modelelor sau schemelor ideale de state sau de constituţii sociale, din care se deduce o succesiune necesară, atemporală sau aplicabilă oricărei deveniri, iar legile astfel degajate sunt "mai degrabă legi ale decadenţei decât ale dezvoltării" (É. Bréhier): acestea supun devenirea unei degradări, pornind de la o stare ideală primară, concepută în forma unui mit; constituţiile nu cresc, ele se degradează, iar istoria guvernărilor este cea a unei decadenţe. Aici apare fondul sentimentului pe care îl încearcă grecul în privinţa timpului: timpul este degenerescenţă. Cu atât mai mult el nu ar putea fi progres continuu. Ar putea fi altfel pentru o concepţie pentru care perfecţiunea, expresia supremă şi totală a fiinţei, este dată o dată pentru totdeauna într-o lume a Esenţelor sau a Modelelor inteligibile care transcend timpul?

În ansamblu, incapacitatea spiritului elen de a formula o autentică filozofie a istoriei se explică destul de uşor având în vedere ceea ce am constat mai devreme. Singularul, individualul, contingentul nu îl interesează pe filozof; acesta nu constituie materie pentru ştiinţă, care din realitatea sensibilă nu ia în considerare decât aspectele generale sau care pot fi reproduse. Dar, mai ales, dat fiind că, pentru el, evenimentele se repetă sub forma unui cerc ale cărui puncte sunt fără distincţie început, mijloc şi sfârşit, şi în care nu există de la unul la altul nici anterioritate, nici posterioritate absolută, grecul nu poate dispune de un punct central de referinţă prin raportarea la care ar putea defini în mod total şi ar putea ordona un trecut şi un viitor istoric. Pentru el nu există un eveniment unic, întâmplat o dată pentru totdeauna, care să-i furnizeze acest reper indispensabil şi să-i permită să orienteze într-un sens unic cursul istoriei - în acest caz, ireversibil.

Fără îndoială, îi este îngăduit să se folosească de mit pentru a articula timpul şi a-i da o anumită semnificaţie. Neputând să intru în amănunte, mă mulţumesc să remarc o trăsătură semnificativă a interpretării pe care filozofii antichităţii târzii, ca Plotin, Proclus, împăratul Iulian, Salustius sau Olimpiodor, o dau mitului. Departe de a fi răsfrânt asupra timpului, mitul este tratat aici ca o expresie înşelătoare sau pur şi simplu comodă, convenţională şi simbolică a atemporalului. Este o fabulă, o "istorisire", nu un lucru ce ţine de istorie. Prin metoda alegorică, sunt descoperite în el - sub simboluri sensibile, sub imagini împrumutate din lumea de aici jos -, realităţi fizice permanente sau adevărurile imuabile ale Lumii de Sus: el se resoarbe în atemporal. În fond, mitul nu face decât să exprime, într-un mod discursiv şi conform unei suite de diviziuni cu aparenţă temporală, o simultaneitate ontologică: el simulează o geneză, o devenire, acolo unde în fapt nu este decât eternitate, ca şi timpul, care transformă în succesiune şi multiplicitate ceea ce, în lumea transcendentă, este totalitate şi unitate. Aşa sunt miturile din Timaios sau mitul lui Attis. Referitor la acesta din urmă, Salustius spune:
O viziune şi o apreciere cu totul diferite ale timpului, o teologie a istoriei - iată, dimpotrivă, ce vom întâlni în creştinism. O asemenea teologie este conaturală cu esenţa creştinismului şi, după cum a arătat Cullmann, ea este deja prezentă în scrierile Noului Testament. Dar ea este, de asemenea, implicit înscrisă în condiţiile care au fost prezente la apariţia şi la dezvoltarea iniţială a noii religii.

Trei factori, încă foarte generali, i-au favorizat înflorirea. Mai întâi, creştinismul se naşte într-un climat de universalism şi dobândeşte foarte curând un caracter ecumenic. Dincolo de orice distincţie naţională, rasială, lingvistică sau culturală, el consideră omenirea ca fiind un singur trup, ale cărui destine formează un tot, a cărui istorie nu poate fi tratată şi înţeleasă decât sub unghiul unităţii şi al universalităţii. Ekklēsia katholikē şi, pentru a relua o expresie a lui Polibiu, historia katholikē formează o pereche. În al doilea rând, creştinismul intenţionează să se întemeieze pe o revelaţie istorică, apărută în cursul istoriei, marcată de o suită de evenimente istorice sau considerate ca atare şi consemnate în cărţi pe care le socoteşte adevărate Anale: Geneza, precum şi Evangheliile sau Faptele Apostolilor. În sfârşit, spre deosebire de elenism, creştinii concep lumea ca fiind creată în timp şi trebuind să se termine în timp. Pe de o parte, relatarea Genezei; pe de altă parte, perspectivele eshatologice ale Apocalipsei. Iar această creaţie, acest timp intermediar, această Judecată Finală sunt unice. Şi acest univers creat şi unic, care a început şi se va sfârşi în timp, este o lume finită, limitată la cele două extremităţi ale istoriei sale. Nu este nici veşnic, nici infinit în durata lui şi nu se va repeta niciodată. El este plasat, aruncat, împlinit în timp.

Mai mult, această lume şi destinul ei sunt puse direct în raport cu voinţa lui Dumnezeu. Perspectivele care, în elenism, se interpuneau între Dumnezeu şi creatura sa sunt aici deblocate. Nu mai există divinitate a firmamentului, nici fatalitate astrală, nici superioritate ierarhică şi dominaţie circulară a corpurilor cereşti: omul creat liber se află în prezenţa Creatorului său. Dumnezeu se manifestă în timp şi numai în timp. Fiecare dintre intervenţiile lui în timp marchează un moment solemn şi hotărâtor al istoriei, un kairos; Braţul său puternic - asimilat Cuvântului sau Înţelepciunii sale - nu încetează să călăuzească lumea pe care a zidit-o şi omul pe care l-a plămădit. În ceea ce o priveşte, creatura nu-l poate cunoaşte pe Dumnezeu decât în aceste manifestări temporale: ea percepe în istorie împlinirea planurilor Creatorului. Interpretării verticale a aparenţelor schimbătoare de aici jos, prin realităţile fixe şi atemporale ale lumii inteligibile de Sus, i se va substitui o interpretare orizontală a părţilor timpului una prin alta, trecutul vestind şi pregătind viitorul, viitorul împlinind şi luminând trecutul. În fine, făptura umană devine obiectul direct, dacă nu exclusiv, al Providenţei, al unei Providenţe concepute şi afirmate ca fiind de fiecare dată particulară. Istoria este hotărât teleologică şi antropocentrică - mare subiect de scandal şi de batjocură pentru un spirit atât de grec ca Celsus, polemistul anticreştin.

Aceste câteva constatări ne vor permite deja să facem o primă schemă a teologiei creştine a istoriei: timpul ar fi reprezentat în ea printr-o linie dreaptă finită la cele două extremităţi ale sale, având un început şi un sfârşit absolute, şi de-a lungul căreia, vrut şi cârmuit de Dumnezeu, s-ar desfăşura devenirea totală a neamului omenesc, considerat ca un bloc, unul şi indistinct. Această schemă ar rămâne totuşi incompletă. Îi mai lipsesc anumite elemente esenţiale, în stare să asigure scurgerii timpului o direcţie ireversibilă şi o semnificaţie intrinsecă.

Am văzut că, pentru a constitui o filozofie a istoriei, elenismului îi lipsea dispunerea unui centru absolut sau a unor puncte fixe de referinţă în funcţie de care să ordoneze cursul timpului. Or, creştinismul posedă acest reper central în venirea lui Iisus. Evenimentul concret şi databil care este venirea lui Hristos leagă şi dezleagă întreaga perspectivă a istoriei umane. El împarte această istorie în două perioade pe care le leagă una de cealaltă: o perioadă antecedentă, inaugurată de Creaţie şi Cădere şi care converge spre Parusie, pe care a pregătit-o şi vestit-o profetic; o perioadă ulterioară, care se va sfârşi cu a doua venire a lui Hristos în slavă şi care este restabilire şi împlinire. Odată cu Iisus, istoria a făcut un pas decisiv, a trecut un prag capital: "Împărăţia lui Dumnezeu", aşteptată în veacurile dinainte, "s-a apropiat"; aiōn mellōn a fost deja amorsat în aiōn houtos sau enestōs. Prin aceasta, pornind de la acest reper fundamental, pânza istoriei poate fi ţesută atât înapoi, cât şi înainte: de la Iisus, noul Adam, la creaţia lumii şi la primul om se stabileşte, regresiv, o continuitate a trecutului, jalonată de profeţiile şi evenimentele Vechiului Testament; de la Iisus la cea de-a doua Parusie a sa şi la Sfârşitul Lumii, continuitatea viitorului este, înaintea noastră şi progresând, la fel de sigură. O linie dreaptă marchează mersul omenirii de la Căderea iniţială până la Mântuirea finală. Iar sensul, ca şi conţinutul acestei istorii, este unic, deoarece Întruparea este un fapt unic. De fapt, după cum insistă capitolul 9 al Epistolei către Evrei şi Prima epistolă a lui Petru (III, 18), Hristos nu a murit pentru păcatele noastre decât o dată, o dată pentru totdeauna (hapax, ephapax, semel); acesta nu este un eveniment reiterabil, care poate fi reprodus în repetate rânduri (pollakis). Astfel, derularea istoriei este comandată şi orientată de un fapt unic, singular la modul radical. Şi, prin urmare, destinul întregii omeniri, ca şi destinul particular al fiecăruia dintre noi, se joacă, şi ele, o singură dată, o dată pentru totdeauna, într-un timp concret şi de neînlocuit, care este cel al istoriei şi al vieţii.

Această concepţie creştină a unui timp unilateral în care nimic nu este văzut de două ori şi pe care îl domină, pironită în centru, Crucea pe care, "sub Ponţiu Pilat", a fost suferită o Pătimire care nu va mai avea niciodată loc şi ale cărei repercusiuni pentru ansamblul istoriei trecute şi viitoare sunt definitive, se opune pas cu pas teoriei eleniste a timpului circular. Fără îndoială un Origen, în secolul al III-lea, ca şi un Siger din Brabant, în secolul al XIII-lea, nu vor putea să nu îşi imagineze timpul ca derulându-se în cicluri succesive. Dar oare Origen a mers, aşa cum a fost acuzat, până la a susţine că în cadrul fiecăruia dintre aceste cercuri Pătimirea se repetă şi se va repeta? În orice caz, aici există o contra-dovadă instructivă: credinţa în reiterarea dramei de pe Golgota este considerată de către Biserică drept greşeala prin excelenţă, iar dacă Origen a căzut în această erezie, faptul s-a petrecut tocmai sub influenţa elenismului, după cum lui Siger i s-a întâmplat sub influenţa lui Averroes şi a aristotelismului. Oricum ar fi, dacă dorim să surprindem pe viu şi până în profunzimile ei opoziţia dintre timpul linear al creştinismului şi timpul circular al elenismului, nu există nimic mai potrivit decât să consultăm capitolele X-XX din cartea a XII-a din Cetatea lui Dumnezeu a Sfântului Augustin. Faţă de perioadele seculare ale filozofilor, faţă de circuitus temporum, faţă de falsi circuli sau de falsus circulus, Augustin opune rectum iter, via recta, calea dreaptă care este Hristos; faţă de repetarea elenistă, opune acea novitas creştină nicicând repetată, nicicând repetabilă (nullo repetita, nullo repetenda circuitu); faţă de disperarea păgânilor care se învârt în cerc (in circuitu impii ambulant, spune Psalmul 11, 5), opune fericirea creştinilor pentru care, graţie lui Hristos, "cercul a fost spart". Punctul culminant în afirmaţia din prima epistolă a lui Petru aminteşte îndată: Semel enim Christus mortuus est pro peccatis nostris, "Într-adevăr, Hristos a murit pentru păcatele noastre o dată pentru totdeauna".

Datul este fundamental în toate privinţele. Totuşi, alături de el, alţi factori mai pragmatici au contribuit la impunerea în creştinism a concepţiei unui timp organic şi orientat şi la angajarea pe calea unei teologii a istoriei.

Nou-apărută, pentru a se legitima şi a-şi garanta existenţa, noua religie a fost nevoită să facă faţă unei probleme duble: să-şi afirme autonomia, specificitatea, originalitatea în raport cu toate religiile anterioare sau contemporane; pe de altă parte şi în ansamblu, să îşi justifice apariţia şi să-şi dovedească adevărul arătând că ea fusese prevăzută, vestită, formată dinainte, în trecut, făcând chiar să îşi urce originile până la originile istoriei. Pe de altă parte, creştinismul trebuia mai ales să se prezinte ca diferit de iudaism şi să se distanţeze de acesta. Tentaţia de a se despărţi complet de iudaism a fost chiar mare şi, cum s-a întâmplat cu gnosticismul şi în special cu Marcion, să se constituie pe sine în opoziţie cu iudaismul. Dar această soluţie extremă, dacă asigura noutatea deplină a mesajului evanghelic, nu ar fi fost lipsită de riscuri, cărora Biserica le-a perceput curând gravitatea. Să rupă în întregime cu trecutul lui Israel, să ridice în "antiteză" Noul Testament împotriva celui Vechi însemna să facă din venirea lui Hristos o lovitură de teatru neprevăzută şi gratuită, pe care nimic nu o pregătise şi pe care nimeni nu o profeţise, să priveze misiunea şi autoritatea lui Hristos de dovezile capabile să o autentifice. Însemna şi să confirme criticile polemiştilor păgâni şi ale mulţimii pornite să denunţe creştinismul ca pe o superstitio nova, o religie a unor "veniţi târziu", născută ieri şi monstruoasă, o credinţă iraţională care nu putea nici măcar să joace în favoarea sa argumentul unei traditio şi pe cel al vechimi; însemna să se lovească de spiritul conservator al Romei, duşman al oricărei noutăţi în materie religioasă.

Biserica a fost aşadar determinată să menţină, pe de o parte solidaritatea sa cu trecutul şi literatura sacră a Israelului şi, pe de altă parte, să demonstreze, mulţumită acestei corelări, că, dacă revelaţia lui Hristos este, într-adevăr, ceva recent şi nou, ea nu se întoarce mai puţin, la începuturile sale, într-un lung trecut imemorial, că are în spatele ei o întreagă istorie continuă în care a fost intuită sau vestită, şi că prezicerile cărora le fuseseră obiect, înainte de venirea lor, Iisus şi Biserica, erau tot atâtea mărturii evidente ale autenticităţii noii credinţe. Sprijinindu-se pe Biblie, apologeţii au stabilit că tradiţia mozaică este anterioară tuturor înţelepciunilor păgâne, greceşti ca şi orientale, şi că originile creştinismului sunt mult mai vechi decât cele ale tuturor religiilor şi civilizaţiilor cunoscute. Dacă ne întoarcem până la primele capitole ale Genezei, ele apar contemporane cu începuturile omenirii: "Noi, care citim cronicile divine, strigă Tertullian, ajungem chiar până la originile lumii". Sau, la fel, în evenimentele şi personajele Vechiului Testament şi până şi în cifrele şi amănuntele care sunt consemnate aici au fost arătate figurile, "tipurile" prefigurările realităţilor viitoare, împlinite acum prin Iisus şi în Iisus. Este de la sine înţeles că se va insista pe profeţii, care leagă şi mai explicit trecutul de un viitor acum prezent. Mai general, creştinismul se va prezenta pe sine ca adevăratul şi noul Israel, moştenitorul legitim al Israelului şi al făgăduinţelor care i-au fost făcute, înaintarea lui Israel, rodul progresului natural al iudaismului autentic născut dintr-o revelaţie imemorială.

În felul acesta, creştinismul ajunge să lege în mod organic prezentul de trecut, să solidarizeze actualitatea Bisericii cu un întreg lanţ de fapte istorice anterioare care, din aproape în aproape, urcă la crearea omului şi care, în direcţia opusă, se varsă în ea şi îşi găsesc în ea sensul. Dar, pe de altă parte, creştinismul a ajuns astfel să lege, într-o manieră la fel de organică, prezentul de viitor, să solidarizeze actualitatea Bisericii cu un lanţ de evenimente, de această dată viitoare, care se vor încheia odată cu Sfârşitul Lumii. Eshatologia a reprezentat aici factorul decisiv. Creştinismul s-a născut dintr-o efervescenţă apocaliptică. A fost dominat - la origine chiar în mod exclusiv, dacă e să urmăm anumite critici - de o aşteptare eshatologică ce a ţinut spiritul credinciosului încordat spre viitor, spre apariţia unui eveniment concret menit să desăvârşească lucrarea celuilalt eveniment grandios care fusese cea dintâi Parusie. Prezentul apărea sudat de un viitor apropiat pe care părea să îl atingă, în care era, poate, deja angajat. Fără îndoială, scadenţa de la Sfârşitul Vremurilor a părut din ce în ce mai târzie, iar acest sentiment mai mult sau mai puţin nerăbdător de aşteptare a slăbit. Dar, chiar şi atunci când iminenţa evenimentului final va apărea din ce în ce mai puţin ameninţătoare, atunci când, puţin câte puţin şi chiar foarte repede, perspectivele apocaliptice se vor fi îndepărtat, în atitudinea creştinului din primele veacuri va rămâne un avânt care continuă să îi solicite atenţia şi să o ţină încordată spre viitor şi spre o finalizare a unei durate ce se scurge într-un sens definit şi ale cărei clipe sunt numărate. Apropiat sau îndepărtat, termenul eshatologic orientează prezentul către viitor şi le leagă unul de celălalt, ajungând astfel să îi asigure timpului o direcţie unilaterală.



De-a lungul celor zece ediţii derulate până în prezent, campania Te aşteptăm în librărie a pornit de la ideea repoziţionării acestui centru cultural (librăria) ca un element activ în viaţa omului contemporan, încercând să evidenţieze rolul librarului ca formator de opinie şi mediator cultural între editură şi cititor.

În perioada 1 august - 1 noiembrie 2018, Editura Herald împreună cu librăriile partenere, îţi oferă şansa să redescoperi importanţa lecturii şi modul în care cărţile îţi pot influenţa evoluţia prin intermediul ideilor, conceptelor şi teoriilor transmise de către cele mai importante personalităţi ale istoriei, tradiţiilor şi culturii universale.

"Cărţi deschise pentru minţi deschise" este invitaţia noastră pentru a considera lectura ca un instrument de învăţare, o sursă inepuizabilă de idei, inspiraţie şi înţelepciune. Pentru că suntem împreună în căutarea celor mai relevante răspunsuri la întrebările fundamentale, am adus pe rafturile librăriilor o colecţie de 30 de lucrări inovatoare, care pot deschide în mintea ta noi perspective ale gândirii.

Descoperă acum doar în librării, reducerea de 20% aplicată la titluri precum Spovedanie (Autobiografia) de Lev Tolstoi, Religie şi ştiinţă de Bertrand Russell, Marea Trezire de Bodhidharma, Totem şi tabu de Sigmund Freud, Eliberarea de cunoscut de Jiddu Krishnamurti, Paşi pe Cale de Inayat Khan, Cartea celor cinci cercuri (Go Rin no Shō) de Miyamoto Musashi, Duh şi Contemplaţie de Alan Watts.

Fie că eşti în căutarea celor mai importante răspunsuri în paginile cărţilor noastre, fie vrei să petreci o oră de linişte departe de cotidian, nu uita că în librărie poţi găsi surse sigure şi valoroase de cunoaştere care te pun în acord cu tine însuţi şi te ajută să înţelegi mai bine lumea din jurul tău.

Te aşteptăm în librărie!

Contact: Sorin Lucaci, PR & Events Coordinator, 0720.063.626, [email protected]
Parteneri: Herbagen, VivaNatura, Deja Vu Natural, Itsy Bitsy, Realitatea Tv, Gold FM, Radio România Cultural, Bucureşti FM, TANĂNANA, Radio 7, Radio România Cluj, Radio România Timişoara, Radio România Târgu Mureş, Radio Iaşi, Radio Braşov, TVR Timişoara, Mix TV Braşov, Radio Braşov, Antena 1 Piteşti, Radio 3Net "Florian Pittiş", România Liberă, AdPlayers.ro, Bio Life & Style Expo, 4arte, Agenţia de carte, Bookaholic, Bookuria, Bookblog, Bookhub, Booknation, Drumul spre centru, Filme-Cărţi, Literatura pe tocuri, Fundaţia Calea Victoriei, IQool, LiterNet, Poveşti de călătorie, PRwave, Rabbit Media, Gratuitor, Raftul cu idei, România Pozitivă, Serial Readers, Sfatul părinţilor, GOKID!, SuntPitic, Trăieşte conştient, Gazeta de ştiri, ZMEU Bucureşti, Andreea Ignat, Belva.ro, Aventuri în Parenthood, Diana Vijulie, Cărti, Cafea şi Tutun, Cinemagia, Shape, Edu-News.