Viața bună. O introducere în etică

 
 Cristian Iftode (născut în 1979) este conferențiar la Facultatea de Filosofie a Universității din București, unde predă cursuri de etică, terapie filosofică, estetică și filosofie contemporană. A publicat numeroase studii în lucrări colective sau reviste de specialitate din țară și străinătate, precum și volume de autor, dintre care menționăm Filosofia ca mod de viață: Sursele autenticității (2010) și Aristotel. Problema analogiei și filosofia donației (2015). Susține constant conferințe publice, ateliere de filosofie practică și desfășoară o substanțială activitate publicistică, menită să probeze relevanța filosofiei pentru viața de zi cu zi.
Oare practicarea virtuților ne poate apropia de trăirea unei vieți bune, frumoase, autentice?

La ce e bună viața în lipsa fericirii? Și la ce bun filosoful, în vremurile în care fericirea nu mai este o temă de actualitate, pentru că advertisingul și discursurile despre spiritualitate au confiscat-o, tocit-o și îngropat-o? Nu știu dacă filosoful este fiul rătăcitor, dar, prin intermediul eticii aplicate, el se întoarce printre oameni pentru care captează tainele simple ale vieții, sensurile și nonsensurile existenței, redându-le acestora și pe unele, și pe altele. Am văzut mulți oameni dornici să-l asculte pe filosoful reîntors și, în mod special, pe Cristian Iftode în conferințe și dezbateri, să afle nu la ce e bună viața, ci cum o poți face mai bună. El este exact vocea aceea așteptată care va reîmprieteni prin această carte filosofia cu cititorii și cu practicanții ei anonimi în viețile lor de zi cu zi. (Svetlana Cârstean)

Viața bună poate fi aventura vieții tale, dacă nu este deja. Vei găsi aici un prieten bun și critic spre a scoate adevărul din tine, adevărul de sine. Un prieten egal ție, totuși, mai antrenat în virtute, spre care te cheamă. Norocul nostru e mare: culturii române i-a luat sute de ani să aibă cartea de etică pe care o avem acum în mâini, cartea de filosofie morală contemporană care face dreptate, dar mai ales bine anticului din noi. Viața bună, dacă știm a o citi spre a o trăi, va fi una a libertății, autentică, trudind în fericire. Căci așa s-a încercat de mii de ani, de la Aristotel la Nietzsche, de la Seneca la Foucault, și, în sfârșit, așa o scrie nouă Cristian Iftode. (Constantin Vică)

Dacă judecăm lucrurile în plan social, conduita morală este, întâi de toate, o așteptare pe care o avem de la ceilalți, mai ales dacă sunt figuri publice, și abia apoi, un eventual răspuns pe măsură din partea noastră, adesea de ochii lumii. Cinicul modern învață de mic să jongleze cu două măsuri - sau mai multe. Nu e vorba că societatea ne-ar face răi, ci că ochiul privat al rațiunii publice tinde să împartă lumea în "șmecheri" și "fraieri". (Cristian Iftode)


Să fi pierdut, oare, filosofia contactul cu lumea contemporană, cu problemele ei reale și acute? Dacă privim cu luciditate la ceea ce fac filosofii "profesioniști" de azi (sau cel puțin aceia care slujesc filosofia academică), cu greu ne-am putea ascunde sentimentul că aceștia scriu cărți și articole pentru colegii lor, care, de cele mai multe ori, sunt chiar singurii care pot urmări și înțelege o dezbatere purtată cu argumente foarte tehnice și abstruse, într-un limbaj de cele mai multe ori rebarbativ.

Totuși, lumea are nevoie ca filosofia să aibă grijă de preocupările și nevoile ei, de aspirațiile, de gândurile, dar și de temerile ei; o nevoie resimțită mai acut atunci când crizele, parcă fără sfârșit, pe care le traversam ne somează să reflectăm asupra rosturilor și faptelor noastre. În clipe de cumpănă am dori ca cineva să ne fie ghid și să ne arate căi și opțiuni de explorat: Cum să trăim bine și frumos? Cum să fim autentici și adevărați, în acord cu cei care contează în viețile noastre, dar și cu propria noastră natură intrinsecă? Întrebări grele și importante, întrebări asupra cărora merită să reflectăm lucid și serios, pentru că "viața noastră să merite să fie trăită" cu succes și cu folos.

Cristian Iftode este ghidul nostru ideal în acest periplu exploratoriu al căilor vieții bune și autentice. Viața bună. O introducere în etică este un dozaj subtil și just între filosofia academică problematizatoare și filosofia ca îndrumar pentru cei care simt nevoia acestei însoțiri și prietenii intelectuale cu cei care iubesc înțelepciunea. Un foarte erudit cunoscător al istoriei filosofiei și, cu precădere, al istoriei doctrinelor morale, al eticii aristotelice a virtuților, Iftode ne conduce cu un profesionalism desăvârșit, dar fără ostentație sau aroganță intelectuală, pe căile argumentării etice. În final, o bună și reușită lecție de morală este nu aceea în care ni se predică doct valorile, ci aceea în care ni se arată cum să practicăm virtuțile, pentru ca viețile noastre să fie împlinite, iar noi să fim împăcați cu ceilalți și cu noi înșine.

Recomand această carte tuturor celor care simt nevoia unui erudit și prietenos partener de dialog, care cu răbdare și empatie ne deslușește complicata harta a filosofiei morale, pentru a ne ajuta să aflăm, pentru noi înșine, cum anume practicarea virtuților ne poate apropia de trăirea unei vieți bune, frumoase și autentice. (Mircea Dumitru)


Filosofia morală modernă s-a axat pe ideea potrivit căreia a fi moral înseamnă a alege să faci tu însuți ceea ce gândești că toți oamenii ar trebui să facă în locul tău. Dar poate ca cele mai importante alegeri de viată sunt acelea legate de lucruri pe care simți că pur și simplu "trebuie" să le faci, deoarece gândești că nimeni altcineva nu le-ar putea face în locul tău.
"Bine, dar în al doilea caz oare nu asumi că, dacă eu aș fi în situația ta, aș gândi la fel?" ar putea să mă întrebe un cititor fervent al lui Kant. "Tot ce se poate, dar dacă ai fi în această situație a mea, nu ai mai fi tu, ci eu..."

Cartea de față pornește de la o constatare lesne de făcut cu privire la realitatea socială contemporană. Pe de-o parte, e limpede că la nivelul dezbaterilor și luărilor de poziție publice, moralitatea se constituie într-un plan de referință de cea mai mare importanță, dacă nu chiar în dezideratul central: judecăm în termeni preponderent morali inițiativele politice și calitatea oamenilor care ne guvernează, gradul de toxicitate a vieții sociale, provocările viitorului sau noile aplicații tehnologice ale științei. O asemenea pondere a moralei în sfera publică (Öffentlichkeit), în arena unde se presupune că ne strângem laolaltă pentru a identifica problemele societății, a discuta și a căuta soluții pentru acestea, explică avântul pe care l-a căpătat etica aplicată în ultimele decenii, un câmp interdisciplinar al dezbaterilor etice, cu o autonomie crescândă față de filosofia morală. Pe de altă parte, în sfera vieții de zi cu zi, a modului concret în care ne ducem existența și ne imaginăm fericirea sau viața bună, suntem siliți să constatăm că valorile și considerentele etice sunt departe de a juca un rol dominant. Atunci când se văd confruntate cu aspirația de a asigura o viață confortabilă și îndestulată pentru noi și copiii noștri, de a elimina sau diminua "pericolele sociale" sau factorii de risc; atunci când se văd contrabalansate cu ambițiile noastre de influență și putere, cu dorința de a fi recunoscuți de semenii noștri - nu doar în sensul validării, ci și al popularității sau celebrității; atunci când par a intra în conflict cu visul de a fi bogați și faimoși sau chiar, aparent mai nobil, cu ideea progresului în cunoaștere, pe care nimic nu ar trebui să îl frâneze, ei bine, în toate aceste situații, valorile morale se văd plasate "la coada listei".

Dacă judecăm lucrurile în plan social, conduita morală este, întâi de toate, o așteptare pe care o avem de la ceilalți, mai ales dacă sunt figuri publice, și abia apoi, un eventual răspuns pe măsură din partea noastră, adesea de ochii lumii. Cinicul modern învață de mic să jongleze cu două măsuri - sau mai multe. Nu e vorba că societatea ne-ar face răi, ci că ochiul privat al rațiunii publice tinde să împartă lumea în "șmecheri" și "fraieri".


De un lucru putem fi siguri: discrepanța frapantă dintre locul ocupat de morală sau etică în sfera dezbaterilor publice și acela pe care îl dețin în chip efectiv considerentele morale în existența noastră de zi cu zi nu va face decât să se adâncească mai mult, în condițiile în care nu vorbim deschis despre ea. Cartea de față își propune să investigheze partea de vină a filosofiei morale moderne, adică a eticii, așa cum a ajuns să fie studiată și predată în universități, pentru aceasta contradicție sau schizoidie socială. Cum ajunge etica să nu mai fie cu adevărat relevantă - sau de o importanță cu totul secundară - pentru modul în care chiar ne trăim viața de zi cu zi?

Ei bine, un prim pas este să devii fascinat de visul unei teorii etice totalizatoare: o teorie întemeiată pe descrierea corectă a "naturii umane așa cum este ea" și de aceea considerată capabilă să ofere soluții universale la toate dilemele vieții noastre morale. Acest vis a animat proiectul iluminist al "științei moralei" și a produs, la adversarii acestuia, reacția la fel de nesocotită de a întoarce spatele concluziilor formulate pe baza cercetărilor experimentale din științele omului, concluzii fatalmente provizorii și revizuibile, dar cât se poate de prețioase, la momentul lor. Însă chiar și atunci când ne-am lecuit de credința potrivit căreia știința poate oferi descrierea ultima (indiscutabil adevărată) sau oglindirea fidela a ceea ce sunt oamenii în esența lor^[i] - sau de asumpția că am putea extrage, simplu, dintr-o asemenea descriere obiectivă, regulile generale despre cum să trăim -, rămânem cu reflexul metodologic de a privi etica strict ca pe un domeniu onorabil de cercetare teoretică, din ale cărei rezultate să desprindem eventuale "aplicații" practice. Pe cât de convingător se legitimează etica în sensul unei discipline utile de studiu și cercetare, pe atât pare să slăbească sensul eticii ca disciplină de viață autoimpusă.
 
Un al doilea pas sau, mai bine spus, o a doua parte de vină: în momentul în care etica este gândită din capul locului ca fiind despre corectitudinea morală în relațiile cu ceilalți, sensul și întemeierea ei originare - în și ca relație cu sine - sunt pierdute sau "refulate". Exprimată în felul cel mai simplu, ideea este următoarea: modul în care ne purtăm cu ceilalți depinde, în mod covârșitor, de modul în care ne raportăm la noi înșine. Modul în care ne înțelegem pe noi înșine și ne construim pe noi înșine; ideile și convingerile pentru care suntem dispuși să luăm atitudine, să ne angajăm; principiile pe care ajungem, într-adevăr, să le "încorporăm" și să le vădim în existentele noastre, nu doar să le vehiculăm în explicații post factum; identificările socio-culturale pe baza cărora ne articulăm identitatea personală - toate acestea decid cu privire la modul în care ne trăim viețile. Acesta este orizontul pornind de la care se definește matricea propriei căutări a vieții bune.

Pentru epicurieni sau stoici, la fel ca și pentru ceilalți gânditori ai Greciei antice și, în mod special, pentru Aristotel, întrebarea primară a eticii nu era "Ce fel de acțiuni sunt corecte?", ci "Ce fel de persoană să fiu?" sau "Ce stil de viață și conduită să adopt?" Însuși termenul "etică" deriva din êthos, însemnând "caracter". Ce fel de persoană este cineva și ce stil de viață vor avea, fără îndoială, o relevanță directă pentru acțiunile pe care acesta le săvârșește... A fi "fericit" și a fi o persoană "bună" merg, în chip necesar, mână în mână... pentru o ființă umană care trăiește cea mai bună viață posibilă pentru o ființă umană. Întrebarea, deopotrivă pentru Platon, Aristotel, epicurieni sau stoici, era ce fel de viață este cea mai bună, ce fel de viață constituie "fericirea"... Aici, însă, există pericolul unei neînțelegeri... Marea parte a gândirii moderne, influențate de creștinism, acreditează această opoziție polară între altruism și egoism: conform acestei viziuni, dacă ne gândim la noi înșine cât de puțin, înseamnă că sacrificăm interesele altora celor ale noastre... S-ar putea să existe o speranță mai realistă de a încuraja oamenii să acționeze în interesul altora, dacă a face aceasta e văzut ca făcând parte, deopotrivă, din interesul lor propriu veritabil, mai degrabă decât să vedem interesul propriu și acțiunea în interesul celorlalți ca fiind în mod necesar antitetice (Sharples, 2003, 82-84).

Câtă vreme starea noastră de bine e cântărită în termeni strict economici, a face ca acțiunile săvârșite în folosul celorlalți să decurgă din interesul propriu nu poate lua, în peisajul mental ce caracterizează mare parte din filosofia morală modernă, altă formă consistentă logic decât aceea a interacțiunilor repetate dintre aceiași indivizi, în contextul cooperării sociale. În fond, ar exista numai două variante în care e rezonabil să văd un avantaj personal decurgând, pe termen mediu și lung, din a arăta bunăvoință față de ceilalți: situații de cooperare ce se repetă exact cu aceleași personaje sau situațiile în care îmi construiesc o reputație bună, câtă vreme e limpede că viața noastră socială se bazează pe bârfă, adică pe o permanentă evaluare a conduitei celorlalți și răspândire a informațiilor mai mult sau mai puțin avizate despre ceea ce fac semenii noștri.

Aceasta nu este însă o formă de întrajutorare care să poată trece "testul lui Gyges". Îngăduiți-mi să folosesc această denumire pentru a trimite la o întrebare primară pe care Platon a lăsat-o moștenire eticienilor din toate timpurile, prin intermediul unei faimoase parabole inserate în cartea a II-a a Republicii (359d - 361d), unde ni se povestește despre un păstor cumsecade, Gyges, care, descoperind un inel ce-l face invizibil, devine peste noapte cel mai mare nelegiuit. Testul e simplu de formulat: Ce faci în situația în care ești sigur că, acționând imoral, vei scăpa nedescoperit sau, cel puțin, nesancționat de semenii tăi?

Secolele al XIX-lea și XX au abundat în explicații evoluționiste ale originii sociale a moralității, explicații mult mai simpliste în realitate decât cea oferită de însuși Darwin:

În ultimă instanță, simțul (sense) nostru moral sau conștiința noastră se constituie ca un sentiment (sentiment) extrem de complex, avându-și mai întâi originea în instinctele sociale, călăuzit în mare măsură de aprobarea semenilor noștri, guvernat de rațiune, interes propriu și, în vremuri mai noi, de simțăminte (feelings) religioase profunde; sentiment întărit de instrucție și obișnuință, toate acestea combinate (Darwin, 1981, 165-166).

Să recunoaștem, e vorba de o explicație complexă, nuanțată, multinivelară: dar poate că nu și de una completă sau, oricum, complet dezvoltată. Ce ne pot aduce, în plus, filosofiile și tradițiile de spiritualitate ale Antichității? O înțelegere directă a faptului că împlinirea mea depinde, în mod strict, de calitatea relațiilor pe care le întrețin cu cei din jurul meu, de armonia la care pot accede în plan sufletesc și pe care o pot proiecta în exterior. Altfel spus, a înțelege că îngrijirea de sine e, de la un capăt la altul, întrețesută cu grija de ceilalți și că măsura "dezvoltării personale" e chiar gradul de întrajutorare dintr-o comunitate. Ei bine, această perspectivă ce poate părea extravagantă, dacă nu desuetă, în zilele noastre se constituie, de fapt, în singura șansă de a sparge cercul strâmt al reciprocității, sinonim cu ajustarea egoismelor pentru a obține un și mai mare profit (măsurabil).

La prima vedere, pare evident că "aproape orice activitate de cooperare presupune o anumită tensiune între interesul propriu și interesul colectiv, între Eu și Noi" (Greene, 2013, 21). Această observație trivială ține însă de o înțelegere strict orizontală, materială, palpabilă a interesului propriu (de tipul "cea mai mare felie din tort să fie a mea"), înțelegere dominantă astăzi, spre deosebire de o grilă morală diferențiind tipuri distincte de "iubire de sine", așa cum găsim în cartea a IX-a a Eticii Nicomahice a lui Aristotel^[ii].

Atunci când eticile antice deosebeau între viața consacrată acumulării de bogății, viața petrecută în căutarea onorurilor publice și aceea axată pe practicarea virtuților, aveau în vedere tocmai diferite feluri (sau chiar trepte) de interes propriu. Beneficiile obținute din practicarea virtuților erau multiple și numai parțial cuantificabile.

În primul rând, mai multă ordine, limpezime a minții și autodisciplină permit fructificarea oportunităților favorabile și realizarea scopului urmărit în viață.

În al doilea rând, actele de curaj, generozitate, compasiune etc. aduc subiectului evoluat din punct de vedere etic o plăcere intrinsecă practicării binelui. "Dezvoltarea personală" a subiectului etic presupune, astfel, o treaptă culturală, deci un alt stadiu decât cel al moralității "tribale" înțelese ca rezultat direct al evoluției naturale. Punctul de plecare poate fi mecanismul empatiei, pe care neurobiologii de azi îl consideră dezvoltat pornind de la grija maternă, pe suportul fiziologic al oxitocinei (Greene, 2013, 38). Dar fără antrenament etic, implicând efortul susținut în mod rațional de a acționa în conformitate cu preceptele virtuții în orice situație, indiferent de câștigul imediat sau anticipat, e de așteptat ca înclinațiile noastre altruiste să fie, de obicei, mai slabe decât dorința de a profita cât mai mult de ceilalți sau, pur și simplu, de a nu ne periclita bunăstarea și a lăsa pe altcineva să sară în ajutor. Experimente faimoase, conduse de Latané și alți cercetători, au pus în evidență faptul că "întotdeauna, creșterea numărului de potențiali salvatori diminuează șansele ajutorului oferit în mod individual" (Miller, 2004, 114). Nu e vorba că nu îmi pasă de suferința acelui străin: dar dacă alții ar putea la fel de bine să ajute în locul meu, de ce să nu o facă ei? În legătură directă cu acest gen de situații, o lege după care s-ar părea că funcționăm în mod spontan spune ceva de felul următor: "Responsabilitatea împărtășită cu alții e o răspundere diminuată". De unde și faimoasa "tragedie a bunurilor comune", conform formulei lui Garrett Hardin (1968).

În fine, un efect greu cuantificabil al conduitei etice superioare e că armonia sufletească a persoanei virtuoase e proiectată și în exterior, se răsfrânge asupra semenilor cu care interacționează, contribuind astfel la ameliorarea relațiilor sociale și a cooperării interumane. Atât Grecia, cât și China antică par să fi înțeles foarte bine acest lucru, așa cum vom vedea ceva mai târziu^[iii].