Jean Baudrillard: Noţiunea aceasta de Rău este întotdeauna foarte ambiguă. Eu fac distincţia între cel puţin două versiuni ale Răului. Există Răul relativ, Răul aşa cum este el înţeles în general. Răul acesta nu apare decît în balanţă cu Binele, deopotrivă în echilibru şi într-o opoziţie permanentă cu Binele. Dar mai există, de acum înainte, un Rău absolut, o versiune depresivă şi catastrofică a acestui Rău relativ. Aici, nu mai este vorba nici despre împărţire, nici despre antagonismul dintre Bine şi Rău. Răul acesta absolut se naşte din excesul de Bine, dintr-o proliferare fără oprelişti a Binelui, din dezvoltarea tehnologică, dintr-un progres infinit, dintr-o morală totalitară, dintr-o voinţă radicală şi fără opoziţie a lui a face bine. Binele se răstoarnă, astfel, în contrariul său, Răul absolut. În mod tradiţional, Răul relativ nu face decît să se opună Binelui, nu are o esenţă proprie, nu are rădăcină, aşadar nicidecum o finalitate. În schimb, Răul acesta absolut are o finalitate: în calitatea lui de Bine, are o finalitate ideală, a face bine, însă, cînd această finalitate ideală devine catastrofică, se transformă în Rău absolut.
Mişcarea aceasta care face ca Binele să devină contrariul său nu este cîtuşi de puţin exaltantă. Este o mişcare absolută, ireparabilă, inexorabilă. Regăsim aici ideea de reversibilitate. În mod obişnuit, ea este un vector dinamic, dar această operaţie tautologică a Binelui care se transformă în dezastru are consecinţe foarte grave: în discursul nostru, Răul nu mai este decît o mască pe care o opunem Binelui, apărat fără încetare, dar aceste două noţiuni de Bine şi de Rău fuzionează atunci şi se transformă în Rău absolut: finalitatea acestei realităţi integrale devine adevărul lumii...
Chronic'art: În societăţile noastre, ar exista, prin urmare, un Rău nou, fabricat de conducători, de cei care iau decizii, de toţi aceşti cavaleri ai Binelui care îl scandează mereu pentru a-şi atinge mai repede scopurile?
J. B.: Există un Rău pe care societatea l-a generalizat, l-a absolutizat. Conceptul-cheie este cel de "axă a Răului". A fost delimitat ca axă, adică drept o formă de conjuraţii malefice, nu numai morale, de această dată. Poate chiar o conştiinţă obscură a destinului nefericit al acestei explozii a Binelui. Există aici o formă de exorcism, cu un presentiment că Binele este menit să aibă un destin nefast, dar şi - dincolo de această proiecţie inconştientă, automată şi compulsivă - un fel de strategie constînd în proiectarea Răului pretutindeni. Este, prin urmare, definită o axă a răului, în vreme ce aceasta nu există.
Există, însă, o axă a Binelui. Binele este normativ, direcţional, are, în principiu, o finalitate, deci este o axă. Răul îl văd mai curînd ca pe o paralaxă, adică nu este niciodată direcţional, nici chiar opus Binelui. Este întotdeauna un fel de diversiune, de deturnare, de curbură... Acolo unde Binele merge drept înainte, Răul deviază, este o devianţă, o perversiune. Nu ştim niciodată încotro se îndreaptă, nici cum. Nu poate fi controlat. În termeni topologici aproape, el nu este decît deviere. Deci numai Binele ar putea revendica termenul de axă. Dar acesta este proiectat asupra Răului, este creată o axă a Răului imaginară pentru a justifica axa Binelui, ceea ce reprezintă o eroare strategică. Căci, atunci cînd vizezi Răul pe axa lui imposibil de găsit, cînd îl combaţi militar, frontal, nu poţi decît să-ţi ratezi ţinta.
Chronic'art: Pentru că axa aceasta a Răului aparţine ordinii discursului. Ea nu există decît pe buzele conducătorilor occidentali, avînd o funcţie de autolegitimare. Căci cei care vorbesc de axa Răului au nevoie, pentru a exista, să arate că ei sînt în slujba Binelui, a fericirii tuturor. Nici un individ nu se luptă în numele Răului.
J. B.: Desigur. La limită, acuzaţia de Rău vine întotdeauna dinspre Bine, din acest sanctuar care posedă, în principiu, regula jocului, legea, adevărul. Dar Răul nu poate fi definit şi tocmai în acest lucru constă forţa sa. Or, printr-un fel de torsiune sau de retorsiune a Răului asupra Binelui, cei care se revendică de partea Binelui se simt obligaţi să definească acest Rău indefinisabil. Nu este o poziţie maniheistă - nu aş avea nimic împotrivă, de altfel, deoarece aproape că sînt pentru maniheism -, căci Binele şi Răul nu joacă acelaşi joc. Există, pe de o parte, Binele, singurul care poate revendica efectul de adevăr, de realitate, şi, pe de alta, Răul, care creează o falie în această identificare, care dereglează această scriere automată a lumii de către Bine. Atunci, evident, încercăm, în numele Binelui, să găsim un chip al Răului, de pildă cel al terorismului de peste tot.
În discursurile Binelui, terorismul şi Răul devin unul şi acelaşi lucru, într-o asemenea măsură, încît natura, întocmai ca islamismul, poate fi percepută drept teroristă. Teroarea capătă formă. Dar această formă este un artificiu. Era terorii nu este irupţia unui Rău care, întrucîtva, îşi aştepta ceasul. Poate că sînt naiv sau cinic, dar văd Răul nu ca pe o axă identificabilă, încarnată de oameni sau de organizaţii care trebuie combătute, ci ca pe un impuls irepresibil de revanşă asupra exceselor Binelui. Există aici o revanşă sălbatică şi deviantă împotriva unei situaţii inacceptabile, o răzbunare, o retorsiune care se exercită şi care exprimă o violentă necesitate de reechilibrare, cel puţin simbolică...
Chronic'art: Se poate spune că, pentru a exista şi a se desfăşura, aceste forţe ale Binelui au căpătat o asemenea anvergură, un asemenea impact asupra lumii, şi au creat un asemenea dezechilibru, încît Răul apare, sau, mai degrabă explodează ca o bombă cu întîrziere?
J. B.: Sîntem într-o lume virtual banalizată, neutralizată, în care nimic, printr-un fel de teroare preventivă, nu poate să mai aibă loc. Deci tot ceea ce intră aici devine eveniment. Definiţia evenimentului nu este de a fi imprevizibil, ci, dimpotrivă, de a fi predestinat. Este o mişcare irepresibilă: la un moment dat, ea iese la iveală şi observăm resurgenţa a tot ceea ce a fost conjurat de Bine. Este aici o ruptură, un eveniment. Poate aparţine ordinii evenimentului, al istoriei.... Poate să apară în artă... Capătă, desigur, forma a ceea ce numim terorism. Dar, încă o dată, nu este vorba despre o opoziţie frontală, ci mai degrabă de o răsturnare chiar în interiorul Binelui. Evenimentul dă naştere Binelui şi Răului, iar Binele acesta se preschimbă în contrariul său. Luînd forma Răului, el se degradează, se descompune, se autodistruge. Or, puterea mondială, cea a Occidentului - dincolo de Statele Unite care reprezintă arhetipul -, nu are un răspuns simbolic la terorism. Căci terorismul pune în joc propria sa moarte, în actele sale de distrugere sinucigaşă. Puterea mondială nu poate răspunde acestei dorinţe de moarte prin punerea în joc a propriei morţi. Ea răspunde, în numele Binelui împotriva axei Răului, prin exterminarea fizică, militară... Nu are un răspuns simbolic, întrucît puterea mondială este caracterizată, dimpotrivă, tocmai de o teribilă neputinţă simbolică. De aproape un secol, poate, Occidentul a slujit degradarea propriilor sale valori, eliminarea acestora, abolirea lor. A abolit tot ceea ce face ca un lucru, o persoană ori o cultură, să aibă o valoare.
Simularea, ca şi simulacrul, contribuie la acest fenomen. Acest proces de abjecţie, umilinţă, ruşine, negare a propriei făpturi, această mascaradă fantastică a devenit strategia Occidentului, amplificată, desigur, în Statele Unite. Cum Occidentul şi-a distrus propriile valori, el se află la gradul zero al puterii simbolice, şi, printr-un fel de revenire, tocmai acest grad zero încearcă să-l impună tuturor. Obligă tot restul lumii să se anuleze, simbolic. Îl forţează să intre în joc, să participe la schimbul generalizat şi planetar, căzînd, astfel, în capcana acestuia. [...]
Chronic'art: Atracţia pentru imperiul simulării, dorinţa aceasta a lumii de a trăi o asemenea mascaradă, aspiraţia la rapiditate, ca şi voinţa imperiului de a se extinde pe toată planeta ar fi, prin urmare, noile forme ale dominării...
J. B.: Aici ar trebui să distingem între dominare şi hegemonie. Pînă azi, aveam de-a face cu dominarea, o relaţie stăpîn-sclav, simbolică, dacă vreţi, o relaţie duală cu posibilitatea exploziei, a revoluţiei, a alienării şi a dezalienării... Această dominare a cedat locul hegemoniei, care este cu totul altceva. Aici nu mai apare o relaţie duală. Toată lumea devine complice. Iar hegemonia mizează pe această complicitate pentru a diminua şi mai mult indivizii, bazîndu-se pe dorinţa fiecăruia de a se diminua astfel. Hegemonia funcţionează prin devalorizarea tuturor. Nu mai există dominanţi şi dominaţi, ci un fel de anexiune totală (nexus = reţea). Fiecare este prins în reţea şi suportă această hegemonie. În avantajul cui? Ei bine, nu mai putem calcula în termeni de avantaj pentru o putere sau alta. Nu mai putem urca pe firul istoriei şi descoperi pe cel sau cei răspunzător/i de această dominare.
Sîntem deopotrivă victime şi complici, vinovaţi şi nevinovaţi. Hegemonia este în noi. Reprezintă, prin urmare, stadiul superior al dominării. Din punctul meu de vedere, această situaţie este şi mai gravă, pentru că, într-un anume fel, hegemonia pune capăt dominării, deci alienării. Nu mai sîntem alienaţi, alienarea nu mai este o problemă. Şi, cu toate acestea, suferim. Cădem într-un fel de vertij ireversibil, sîntem atraşi spre o gaură neagră. Simţim aici o strategie, dar fără să se afle cineva în spate. Gaura aceasta neagră eu o numesc realitate integrală. Iar această realitate integrală, ducînd la noua hegemonie despre care vorbesc, are ceva într-atît de înfiorător, încît nu putem să-i facem faţă. Dacă, totuşi, vrem să ne opunem hegemoniei şi să ne eliberăm de ea prin vechile procedee ale dominării (revolta, gîndirea critică, negativă etc.), acest demers este lipsit de speranţă!
Chronic'art: Pentru că totul a devenit virtual?
J. B.: Da, sîntem invadaţi de virtualitate. Este adevărat că realitatea mai făcea încă parte din era dominării. Virtualitatea este era hegemoniei.
Chronic'art: Într-un text publicat la începutul anului în Libération ("Rebonds" din 17 februarie 2005), vorbiţi despre Shoah şi despre tsunami ca despre forme noi ale acestui Rău, pe care forţele Binelui, pentru a exista, simt nevoia să-l stigmatizeze ca Rău. Prezintă ele aceeaşi logică?
J. B.: Tsunami şi reacţiile pe care le-a suscitat pretutindeni în lume au provocat textul meu, Shoah a venit ulterior. Imperiul Binelui, într-adevăr, a văzut în tsunami de la sfîrşitul lui decembrie 2004 ocazia formidabilă de a exersa Binele în văzul lumii, de a lărgi sfera Binelui, şi deci de a-şi extinde imperiul. Dar, făcînd acest lucru, găsea Răul într-un loc unde, în principiu, pentru gîndirea raţională, el nu este şi nu va fi niciodată, adică într-o catastrofă naturală. Apare aici o proiecţie care pare arhaică, faptul de a gîndi că şi catastrofele naturale aparţin Răului, iar, din punctul de vedere al ordinii morale este cu totul îndreptăţit să le combaţi ca pe o formă de terorism. În textul scris pentru Libé, spun că însuşi Dumnezeu a devenit terorist. Nimic nu mai poate fi privit în afara acestei perspective. [...]
Chronic'art: Există, în toate acestea, o legătură cu ideea de sfîrşit al Istoriei, pe care o introduceţi în Le Pacte de lucidité ou l'intelligence du Mal? Am putea data începutul sfîrşitului?
J. B.: Să-l datăm - nu cred... Iar ideea de sfîrşit al Istoriei este ambiguă; depinde de definiţia pe care o dăm. Desigur, dacă oamenii, naţiunile, organizaţiile înaintează şi se opun, Istoria nu poate decît să continue. Dar, în acelaşi timp, este nevoie de o raţiune istorică pentru ca să existe Istorie, or, nu mai există posibilitatea conflictuală a evenimentului, raporturi de forţă şi un fel de continuitate. Am ieşit din această Istorie, este evident. Este vorba despre un sfîrşit, în sensul terminal al fenomenului? Nu ştiu... Lucrurile pot lua sfîrşit într-un mod glorios sau pot fi exterminate "cu grijă"... Atunci ar fi un fel de ventilaţie, de volatilizare a datelor asupra cărora nu mai avem o privire istorică, în care unghiul vederii istorice pare, într-adevăr, descalificat.
Trebuie să vorbim despre acest lucru ca despre un concept adevărat? Şi Fukuyama a recunoscut, pînă la urmă, că nu era întru totul vorba despre aşa ceva, pentru că este, totuşi, mai subtil decît am fi tentaţi să credem. Este ca şi realitatea: ea nu a dispărut; ceea ce a dispărut, însă, este principiul realităţii. Să spunem, prin urmare, că Istoria, în principiul ei, a dispărut.
Chronic'art: Istoria ca motor, ca dinamică, a dispărut, întrucîtva...
J. B.: Da. Exista odinioară un fel de dinamică istorică, o pulsiune, propulsie, un motor, un vector. Ceva care este împins spre un sfîrşit eventual, glorios sau nu, fie chiar şi o apocalipsă. În vreme ce sistemul de astăzi - şi aici cred că s-a produs, într-adevăr, o mutaţie - nu mai este propulsat de o idee, de un principiu. Este oarecum atras, vertiginos, de propriul său sfîrşit. Nu este vertijul condiţiilor iniţiale, ci al condiţiilor finale. Avem impresia că Istoria nu mai este împinsă de o dezvoltare, ci de o excrescenţă total nedeterminată şi incontrolabilă. S-a produs o inversiune. Este ca o turbină: avem aici un turbo-sistem care este atras de vidul pe care îl creează în faţa lui. [...]
Chronic'art: Vorbiţi îndelung despre clone în Cool Memories V. Ce reprezintă această figură a clonei în imperiul Binelui pe care îl descrieţi?
J. B.: Este posibilitatea de a perpetua specia în mod artificial. Problema este de a şti dacă acordăm o valoare simbolică puternică speciei umane ca atare. În acest caz, clona este o deviere, o perversiune. Înseamnă negarea dimensiunii simbolice a unei specii care implică dispariţia fiecăruia pentru a continua să evoluezi. Or, aici, este vorba despre imortalitate. Nu vrem să dispărem, ci vrem să dispară această dispariţie! Dar ceea ce refuzăm să vedem este că voinţa aceasta de clonare reprezintă tot o formă de dispariţie, însă ruşinoasă: înseamnă să dispari tehnic într-un fel de supravieţuire artificială, care va corespunde ştergerii umanului ca atare. De altfel, acest proces de dispariţie a şi început deja.
Chronic'art: Dar obiectivul acesta vă pune probleme, din punct de vedere moral?
J. B.: Dacă sînt întrebat în termeni de etică, atunci da, sînt împotrivă... Dar sînt şi împotriva poziţiei etice, în general. Să spunem că sînt împotrivă, dar în termeni simbolici.
Chronic'art: Ajungem iarăşi la realitatea integrală. Pentru dumneavoastră, clona, ca şi realitatea integrală, întrucîtva, este imaginea acestei perfecţiuni absolute care ajunge să fie prezentată ca o perfecţiune de dorit, în vreme ce ea este cu totul altceva: un alt nume pentru moarte, un nume prezentabil pentru moartea speciei...
J. B.: Unde greşim dacă încercăm să punem capăt sexualităţii şi morţii? Legea propriu-zisă nu mă interesează; dar regula simbolică? Ce se întîmplă dacă eliminăm adevărul acesta care vrea ca orice singularitate să implice propria sa dispariţie? Apărem, dispărem. Dacă ştergem dispariţia, nu mai există singularitate. Or, acesta mi se pare singurul lucru care poate rezista, ceva ireductibil, în orice caz, la forma aceasta de dominare integrală, totală, totalitară a unei realităţi de nedepăşit... Prin clonare, singularitatea explodează. Putem numi acest lucru un progres, totul depinde din ce punct de vedere. Clona nu este decît un exemplu printre multe altele... În acest proces socotesc şi calculatorul, "ordonarea", "computerizarea", numerizarea lumii...
Chrnonic'art: Inteligenţa artificială?
J. B.: Da. Citeam recent un elogiu al plantei şi al vegetalului, care sugerează o perspectivă destul de surprinzătoare. Ceea ce distinge animalul de vegetal sînt sexualitatea şi moartea, căci vegetalul este, într-un anume sens, nemuritor, datorită modului său de reproducere prin sciziparitate. Or, noi, în cultura noastră avansată, ştiinţifică, tehnologică, tocmai ne îndreptăm spre zona vegetalului. Există în noi o devenire vegetală. Încercăm, într-adevăr, prin tehnologiile noastre, să neutralizăm sexualitatea (inclusiv prin generalizarea acesteia), să neutralizăm moartea... Intrăm într-un sistem de metastază nelimitată care este cel al vegetalului. Iar reţelele, Internetul, toate acestea înseamnă metastaza nelimitată! Citind aşa ceva, mi se părea chiar amuzant să văd că sîntem, poate, pe cale de a ne degrada trecînd de la stadiul animal la stadiul de vegetal, şi, apoi, mergînd pînă cine ştie unde... Dar de ce nu vegetalul, la urma urmei? S-ar putea să fie foarte bine... Eu, unul, admir copacii. Nu fac aici elogiul stadiului vegetal, dar apare, într-adevăr, o mutaţie de tip antropologic, dacă nu ontologic... Unde este Binele, unde este Răul în toate acestea? Chestiunea Binelui şi a Răului nu se pune. Este o mutaţie, în mod sigur. Problema adevărată, aşadar, devine: pînă unde mergem? Ne întoarcem pînă la stadiul aproape inorganic al protozoarelor? Este ceea ce remarcam deja la Freud, cu pulsiunea morţii, întrucîtva. Despre acest lucru este vorba? Sau este un vertij propulsiv, care ne duce spre o altă formă de dispariţie, pentru că, oricum ar fi, de dispărut, vom dispărea. Dar vom dispărea într-un fel de iluminare, într-un fel cîtuşi de puţin simbolic... [...]
Chronic'art: Spuneţi că inteligenţa artificială este deopotrivă moartea inteligenţei şi moartea conştiinţei... Deci îi refuzăm maşinii atît inteligenţa, cît şi conştiinţa?
J. B.: Inteligenţa artificială este supremaţia hegemoniei. Creierul, de pildă, a devenit versiunea biologică a hegemoniei, totul este subordonat creierului, ca şi, desigur, imaginea ordinii, a calculatorului... Totul este guvernat, cibernetizat, redus la puterea ordonatoare a creierului. Restul, printre care şi corpul, este lăsat la o parte, uitat. Alte culturi au dispreţuit complet creierul. Pentru greci, el nici nu exista, erau viscere cu totul inutile. La noi, creierul este cel care predomină, cu o formă de inteligenţă numerică, binară, digitală, care nu mai înseamnă deloc acelaşi lucru. Cît despre conştiinţă, ce loc ar putea ocupa aceasta într-un univers numeric? Este o formă de inteligenţă, cea a creierului, dar ea nu gîndeşte, cum ar spune Heidegger, ci calculează. Este o inteligenţă total pozitivă. Iar aici apare un fel de dispensare totală de negativ. Negativul nu mai intervine nicicum. [...]
Chronic'art: Există un concept pe care îl evocaţi şi care, alături de maşină, simulare şi jocurile video, capătă o rezonanţă nouă; este tot ce ţine de identităţile multiple. Vorbiţi de homo fractalis şi de forţa evenimentelor absente, care sînt legate între ele...
J. B.: Amintiţi de această demultiplicare a identităţilor, jocul acesta, sofisticarea extraordinară a simulării. Se poate, oare, prin simulare, să treci dincolo de simulare? Este, oare, vorba despre o formă diferită de antropologie? În această privinţă nu am nici o teorie. Dar nu sînt foarte convins: identitatea sau demultiplicarea identităţilor înseamnă, pentru mine, difracţia lui acelaşi, o aceeaşi situaţie care se repetă sub alte forme. Am avut deja o controversă pe această temă, la vremea respectivă, cu Deleuze şi Guattari. Ei cercetau deja specia aceasta de difracţie rizomatică a lucrurilor. Dădeau dovadă de o nemaipomenită forţă de anticipare, dar într-un sens în care, oricum, sistemul i-ar prinde din urmă. Desigur, deschideau un drum, dar care, după mine, nu este o ruptură de sistem. Aveam o divergenţă asupra acestui punct. Ei credeau că multiplicarea identităţilor putea să transforme sistemul, ori permitea îndepărtarea de el, în vreme ce eu cred în continuare că ea nu face decît să-l îmbogăţească. Le opuneam deja poziţia mea duală, şi încă am rămas la ea...
Nu prea văd cum ar putea să apară ceva puternic în afara acestei poziţii duale, care este deopotrivă o poziţie provocatoare şi seducătoare. Provocarea, seducţia nu se pot manifesta decît între doi termeni, în tensiunea dintre aceşti doi termeni. Nu percep posibilitatea unei asemenea tensiuni în opoziţia unor termeni multipli, căci, în acest caz, există difracţie, deci pierdere în intensitate. Astăzi, în mod evident, multiplicarea identităţilor se dezvoltă într-un mod mult mai diversificat şi spectacular decît înainte. Dar acest lucru nu schimbă cu adevărat esenţa problemei, anume, că, în toate cazurile, trebuie să te identifici: că identitatea este una sau multiplă, există mereu această compulsie a identificării de care nu scapi.
Pentru a reveni la discuţia noastră de la început, mi se pare evident că situaţia lumii trebuie să fie descrisă după o logică duală. Intensitatea se află tocmai în această dualitate: înfruntarea dintre puterea mondială şi terorism, dintre Bine şi Rău (fiecare din tabere revendicîndu-se ca fiind Binele şi văzînd Răul în duşmanul din faţă).... Nu vom depăşi acest antagonism fundamental, şi nu vom putea niciodată să-i găsim o soluţie. Teorii precum cea a complexităţii, a lui Edgar Morin, care este, totuşi, o idee umanistă, pot contribui la înţelegerea fenomenului, dar nu în profunzime. Căci situaţia mondială nu este o problemă de complexitate, ci de dualitate, adică deopotrivă de complicitate şi de antagonism. Pentru că dualitatea presupune, în mod evident, o complicitate. Şi numai jocul acesta, dualitatea aceasta permit ieşirea din schimbul generalizat care se ascunde sub ideea opţiunilor şi a identităţilor multiple. Scăpînd de schimbul generalizat graţie dualităţii, regăsim în acelaşi timp schimbul imposibil şi schimbul simbolic.
Chronic'art: Pe de altă parte, spuneţi că dualitatea aceasta eliberează spaţiul sub forma unei explozii: opoziţia complice creează un fel de hăuri în care poţi să te pierzi. Nu regăsim, oare, aici, această luciditate, această inteligenţă a Răului? Pentru că, spre deosebire de ce am putea să ne imaginăm din ceea ce scrieţi, există, totuşi, căi de ieşire...
J. B.: Desigur! Altminteri, m-aş fi lăsat păgubaş de multă vreme... Dar aceste căi de ieşire se află în scris, în formă, nu în idei. Impactul nu mai vine din idei. Dar dacă reuşiţi să scrieţi măcar un text sau o frază care au un telescopaj deosebit... Dacă, prin jocul antagonismelor, reconstituiţi un proces paradoxal, generaţi insolubilul, enigmaticul, atunci aţi cîştigat! Căci, în ce priveşte a spune adevărul.... cine spune adevărul? Le Lay(Nota 1), atunci cînd vorbeşte de timpul de creier disponibil... El spune adevărul! Într-un anume sens, forţele Răului sînt cele care spun adevărul. Pentru că gîndirea critică, astăzi, nu va formula niciodată lucrurile la fel de bine ca el. Atunci, bineînţeles, rămîne această posibilitate: un fel de poezie a ideilor sau a termenilor antagonici. Analizez întreg sistemul simulării, virtualul etc. Dar nu mă identific cu el. Mă joc cu el, mă plasez eu însumi în opoziţie... Nu este aceasta inteligenţa Răului? Am fost bucuros să găsesc acest concept de inteligenţă a Răului în ultimul interviu al lui Foucault, publicat recent în Le Monde. În textul acela, Foucault vorbeşte de raportul său cu scrierea. Explică în ce măsură ea are drept substrat moartea celorlalţi, iar el scrie precum un anatomist, cu un scalpel. Ceea ce vede Foucault în scriere este moartea celorlalţi, el vorbeşte despre ceilalţi ca despre morţi. Mi s-a părut extraordinar acest lucru: o lecţie a inteligenţei Răului! Eram gata să scriu un "Remember Foucault", însă îmi este interzis, în mod evident, acest lucru. A apărut aici, brusc, un chip ascuns al lui Foucault: cunoşteam arheologia sa raţională, şi iată că descopeream inteligenţa Răului...
Chronic'art: Adică jocul de creaţie cu Răul...
J. B.: Da. Faptul de a şti că este vorba despre Rău şi a-l asuma fără a fi nevoit să-l condamni; să fii lucid, cu alte cuvinte... Foucault spune că ceea ce caută este rana din inima celorlalţi. Încearcă să o descopere. Da, chiar despre acest lucru este vorba. Aici este o inteligenţă radical diferită de inteligenţa artificială sau chiar de inteligenţa critică, raţională, tradiţională. Este ceva deosebit. Dacă nu apărăm acest lucru... Tipul acesta de inteligenţă paradoxală este, întrucîtva, sanctuarul nostru ireductibil. Dacă el dispare, atunci nu rămîne decît să punem capăt la tot. Trebuie să ajungi aici, să te strecori aici, să te plasezi în acest loc fără să devii prizonierul vreunei interpretări. Nu faci prizonier pe nimeni, dar nici nu te laşi prins. Doar atît ne-a mai rămas.
Nota 1: Patrick Le Lay est PDG al canalului francez TF1. Polemica la care trimite Jean Baudrillard se referă la intervenţia acestuia din Les Dirigeants français et le changement, publicată în 2004: "[...] pentru ca un mesaj publicitar să fie perceput, creierul telespectatorului trebuie să fie disponibil. Emisiunile noastre au vocaţia de a-l face disponibil: adică de a-l amuza, de a-l destinde pentru a-l pregăti, între două mesaje. Ceea ce vindem noi firmei Coca-Cola, este timpul de creier uman disponibil. [...] Nimic nu este mai greu decît să obţii această disponibilitate. Aici se află schimbarea permanentă. Trebuie să cauţi mereu programe care merg, să urmăreşti modele, să pluteşti peste tendinţe, într-un context în care informaţia se accelerează, se multiplică şi se banalizează... [...] Televiziunea este o activitate fără memorie." [n. tr.] (înapoi)
(Interviu de Cyril de Graeve şi Ariel Kyrou, preluat din Chronic'art, nr. 20, 2005.
Selecţie şi traducere din limba franceză de Luiza Palanciuc)
Jean Baudrillard: paradoxul bine temperat
de Luiza Palanciuc
(Jean Baudrillard, de Anthony Palliser, 2001, acrilic şi ulei pe pînză, 46 x 33 cm)
Era simulăriide Luiza Palanciuc
(Jean Baudrillard, de Anthony Palliser, 2001, acrilic şi ulei pe pînză, 46 x 33 cm)
La Jean Baudrillard, totul este paradoxal, devenind aproape o provocare. Căci, deşi trece cel mai adesea drept sociolog ori filozof, parcursul său academic este cu totul altul. De formaţie germanist (este traducătorul lui Marx şi al lui Brecht în franceză), Baudrillard se prezintă el însuşi drept "teoretician" sau "critic al postmodernităţii". Cînd iniţiază, în anii şaizeci, grupul şi revista omonimă Utopie, Baudrillard se înscrie într-un demers de refuz explicit al gîndirii ştiinţifice tradiţionale. Influenţat de Barthes, va fi, ca şi acesta, preocupat de subiectele cele mai diverse - de la obiectele de consum, la clonare şi afacerea Rushdie. Dar, spre deosebire de Barthes, postulatul lui Baudrillard este cel al eroziunii semnificaţiei prin exces. Nici raţionalism kantian, prin urmare, nici umanism liberal. Ci forţa simulacrului, proliferarea auto-referenţialului ca principiu fundamental al hiperrealităţii. Nu mai sîntem, prin urmare, în logica semiotică a lui Barthes, ci într-o logică nouă, cea a sistemului simbolic, cu tot ceea ce presupune el: schimbul ratat sau imposibil, principiul Răului, imperialismul Binelui, comunicarea în masă etc.
Notorietatea lui Baudrillard ajunge să fie, astfel, mai puternică decît locul pe care îl va ocupa, de-a lungul anilor, în instituţiile franceze. Publicat de Gallimard, va trece, în anii optzeci, la un editor mai puţin influent, Galilée. Cînd se opreşte la Marx sau la Freud, nu o face pentru a-i asimila, a propune o sinteză, precum Lacan sau Althusser, ci pentru a-i depăşi. Baudrillard împinge şi mai departe decît Benveniste critica arbitrarului semnului: legătura însăşi dintre semnul lingvistic şi referent este, după el, arbitrară. Semiologia critică a obiectelor de consum recuperează, aşadar, sfîrşitul metafizicii occidentale: hiperrealitatea comunicării desfiinţează realul şi îl transformă în model.
Ca şi Derrida, Foucault, Lyotard, Lacan sau Deleuze, Jean Baudrillard declanşează vocaţii, ură sau lucrări savante - de la teze de doctorat, la actele unor colocvii internaţionale, numere speciale, suplimente sau anexe în reviste. Dar, spre deosebire de ceilalţi, acţiunea lui Baudrillard este inversă: tezele sale despre puterea mass-mediei, despre terorism, simulare, dispariţia politicii, agonia realului, societatea de consum - provocatoare la început, sînt confirmate, una după alta, devenind scenarii exacte care au intrat astăzi în domeniul public. Teoriile sale, chiar şi cele mai sumbre, au fost ajunse din urmă de realitate. Baudrillard are un simţ al predictibilităţii ieşit din comun. Ca întotdeauna în astfel de cazuri, confuzia dintre purtătorul unei veşti proaste şi vestea cu pricina, duce la calificative din cele mai stranii: Baudrillard nihilist, cinic, reacţionar, fatalist, agnostic, melancolic... Cînd nu i se răspunde cu propriile sale concepte: Baudriallard simulator, Baudrillard seducător (sens peiorativ) sau chiar... fiinţă virtuală. Toate vin dintr-un decalaj, un act metonimic, rezultat al confuziei amintite.
Este adevărat, totuşi, că registrul lui Baudrillard aparţine mai curînd "gînditorului", "vizionarului", decît sociologului pierdut în datele unei anchete. De aici şi nenumăratele obiecţii. Thomas Florian, de pildă, în Bonjour Baudrillard, nu ezită să spună că "regele este gol", iar goliciunea lui nu are nimic fermecător: în spatele stilului sentenţios, a paradoxurilor facile, nu ar rămîne decît platitudini şi reformulări ale antifeminismului, omofobiei, elitismului etc.: "Mai trebuie, oare, prezentată această carte? Mai trebuie spus de ce a fost scrisă? Justificat gestul acesta de furie, de revoltă faţă de neînţelegerea de care se bucură Baudrillard, acest fals gînditor, dar adevărat ideolog, reciclînd, sub poza radicală toate locurile comune ale gîndirii reacţionare şi ale flecărelii de cîrciumă? Nu. Cei care îl slăvesc pe acest sinistru impostor sînt cei care ar trebui, mai curînd, să se justifice. Şi să explice cum reuşesc să se regăsească în ceea ce scrie el." (Thomas Florian, Bonjour Baudrillard, Paris, Éditions Cavatines, 2005).
Putem, într-adevăr, să remarcăm că universul lui Baudrillard este organizat după o strictă polaritate a sexelor şi a trăsăturilor inerente ale acestora. Dar acuzaţia de "masculinism primar", de exemplu, este excesivă. După cum, a opune alteritatea şi diferenţa ("[...] diferenţa ucide alteritatea", în Jean Baudrillard, La transparence du mal, Paris, Éditions Galilée, 1990, p. 131) nu înseamnă neapărat a cădea în poncifurile unei gîndiri reacţionare: "În iluzia sexuală a timpului nostru, există un fel de justiţie imanentă care face ca, în diferenţa aceasta înşelătoare, cele două sexe să-şi piardă totodată singularitatea, diferenţa lor culminînd inexorabil în nediferenţiere. Procesul de extrapolare al lui Acelaşi [...] sfîrşeşte într-o asimilare progresivă." (Jean Baudrillard, Le crime parfait, Paris, Éditions Galilée, 1995, p 163-164).
Pentru Baudrillard, consumul însuşi este un proces de semnificaţie, un sistem de schimb care poate fi echivalat cu un limbaj. El este, în acelaşi timp, un proces de diferenţiere socială. Ca obiect de consum, corpul devine un obiect-semn, "cel mai frumos", spune Baudrillard: "Redescoperirea lui, după o eră milenară de puritanism, sub semnul eliberării fizice şi sexuale, prezenţa sa pretutindeni... în publicitate, modă, cultura de masă sau cultul igienic, dietetic, terapeutic de care este înconjurat, obsesia tinereţii, a eleganţei, a virilităţii/feminităţii, îngrijirile, regimurile, practicile sacrificiale care îl însoţesc, mitul Plăcerii care îl înconjoară, toate acestea dovedesc că, astăzi, corpul a devenit obiectul mîntuirii" (Jean Baudrillard, La société de consommation, Paris, Éditions Gallimard, 1970, p. 199-200).
Corpul devine, prin urmare, o valoare exponenţială, este investit cu o putere narcisiacă imensă, dar şi reapropriat după nişte reflexe "capitaliste": "dacă se investeşte în el, este pentru a-l face rentabil" (ibid., p. 204). Ca obiect de consum, corpul este şi un semn al distincţiei sociale, al diferenţierii faţă de celălalt. Evoluţia aceasta nu are nimic dintr-o necesitate naturală, însă, ci este o nevoie creată de sistemul însuşi. Rolul jucat de presă, în acest context, nu este deloc anodin. O gazetă precum Elle, spune Baudrillard, participă din plin la acest mecanism de producere şi difuzare a corpului ca obiect de consum, la procesul de dezagregare, de desacralizare istorică a sufletului în favoarea corpului. Ar fi de adăugat aici că aproprierea corpului are loc astăzi sub semnul cultului corpului, care se aşează în acelaşi dispozitiv ideologic pe care îl ocupase odinioară sufletul. Devine deopotrivă un instrument de control şi de menţinere a ordinii sociale, iar toate reflexele de consum legate de corp presupun adeziunea indirectă la valorile civilizaţiei occidentale moderne.
Lucid, Baudrillard face analiza acestei societăţi de consum în care obiectele nu-şi epuizează sensul nici în expresia lor practică, nici în materialitatea lor vizibilă. Necesităţile ajung, astfel, să fie disponibilităţi ale indivizilor într-un context economic expansiv, iar consumul - posibilitatea de a se reprezenta în ochii celuilalt ori de a răspunde unui impuls profund alienant. Pericolul survine tocmai în acest punct: în faptul că semnificantul ajunge să domine semnificatul. Era simulării a început.
Pactul de luciditate
Într-o lume saturată de informaţii, de semne care ajung să fie lipsite de sens, căci într-atît de mult invadează toate sensurile, Baudrillard analizează evoluţia sistemului occidental modern dincolo de reflexele tradiţionale ale gîndirii: nici moralitate, nici conştiinţă, ci o forţă a ambivalenţei, mai degrabă, superioară gîndirii critice; în orice caz, cea mai în măsură să dea seamă de complexitatea umanului şi a reţelelor în care acesta evoluează în ultimii ani. O gîndire radicală, prin urmare, unde, spre deosebire de cea critică, pentru care un anumit dispozitiv al transcendenţei trebuia apărat şi perpetuat, întrebarea devine: "Mai există realitate?" Este întrebarea care subîntinde, de fapt, întreg discursul lui Baudrillard, oricare ar fi domeniul explorat: de la cultura populară, la cea a simulacrului, la virtual ori la arta contemporană. Gîndirea radicală nu mai este o alternativă, ci se află în inima sistemului: este pactul de luciditate necesar, după expresia lui Baudrillard. Toate tentativele de raţionalizare sînt sortite eşecului, spune el, în disperarea acestora de a evacua forţele obscure, incontrolabile, care au constituit evenimentul ultimilor ani. În absenţa unei sincronizări, orice gîndire critică riscă să fie o "parodie a actualităţii".
Demersul lui Baudrillard va consta, prin urmare, în a atrage atenţia asupra problemelor pe care le pun noţiuni precum "adevăr", "bine", "rău". Realitatea nu mai reprezintă, astăzi, un dat; ea este mediatizată, cunoaşte alte circuite de distribuţie, alte constrîngeri de percepţie; poate fi deci o simplă construcţie, precum realitatea virtuală, unde semnele artificiale nu mai trimit la o realitate concretă, ci la ele însele, într-o hiperrealitate în care cuvîntul-cheie este simulacrum, marca vidului existenţial şi a freneziei consumului. O absenţă cronicizată, aşadar, a referenţilor ori depăşirea tragică a oricărui referent real. Căci nu mai există un adevărat sistem de reprezentare, ci construcţii elaborate în funcţie de efectul urmărit asupra unui public.
Arta, de pildă, spune Baudrillard, a murit, dar subzistă lumea artei, mai exact piaţa artei, care perpetuează schimbul de semne. Ceea ce era schiţa unui astfel de punct de vedere în Pour une critique de l'économie politique du signe (Paris, Éditions Gallimard, 1972), se va radicaliza în timp: arta contemporană este "nulă", "nesemnificativă" şi "superficială", iar formele ei de nulitate, insignifianţă şi superficialitate nu reprezintă cîtuşi de puţin o strategie de gradul al doilea, cum pretind criticii de artă. Logica artei contemporane este de a "viza nulitatea, fiind deja nulă. A viza nonsensul, fiind deja insignifiantă. A avea pretenţia superficialităţii în termeni superficiali." (Libération, 20 mai 1996, p. 4).
Forţa imaginii vine din faptul că ea se inserează într-o lume a reprezentării din care realul tinde să se retragă tot mai mult. De aici şi succesul imaginilor pornografice: obiectul lor este într-atît de apropiat, încît pare să se confunde cu propria sa reprezentare, marcînd, astfel, sfîrşitul spaţiului perspectiv. Singura fantasmă în pornografie "nu este cea a sexului, ci cea a realului, şi a absorbţiei în altceva decît real, în hiperreal." (Jean Baudrillard, De la séduction, 1979, Paris, Éditions Galilée, p. 47). Baudrillard comentează, de altfel, ironic această intrare în hiperreal: "Nu un imaginar narcisiac se dezvoltă în jurul imaginii video sau a stereo-culturii, ci un efect de auto-referinţă, un scurtcircuit... " (ibid. p. 24) Informaţia merge, astfel, împreună cu mondializarea, căci aceasta din urmă se sprijină pe mediatic şi pe noile tehnologii ale informaţiei. Ea este un rezultat, cel al raţiunii tehnice, dar este şi o cauză, cea a vizibilităţii care ia locul adevărului. "Disney-worldializare" a lumii, mondializarea întreţine confuzia între real şi imaginar, într-o "procesiune a simulacrelor": este "voioşia obscenităţii, obscenitatea evidenţei, evidenţa puterii" (Jean Baudrillard, Amérique, Paris, Éditions Grasset, 1986, p. 31). Individul este angajat într-o supra-realitate violentă care îl depăşeşte, este dezarticulat, dezorientat: efectul monstruos, în intro-retro-specţie, adică ceea ce Nietzsche ar fi numit "asimilarea" celuilalt prin structurile lui acelaşi.
Or, sistemul însuşi generează terorismul, spune Baudrillard, prin propriul său exces de putere: "Ceea ce este insuportabil este mai puţin nefericirea, suferinţa ori mizeria, cît puterea însăşi şi aroganţa ei." (Power inferno, Paris, Éditions Galilée, 2002, p. 14). Logica imperialismului se reduce la formula: a da pentru a domina. În aceasta constă puterea mondială: în faptul de a da fără a lăsa un spaţiu - vital - restituirii. Schimbul imposibil nu se aplică doar cuvintelor, simbolurilor, ci s-a extins la toate aspectele realităţii sociale: de la ajutorul alimentar sau medical, la transferul de tehnologii, asistenţa militară şi politică. Ar fi, prin urmare, o nouă formă de dominare: că este vorba de State, funcţionari culturali, ONG-uri, ONU, UNESCO - toţi duc cu ei otrava mortală a dominării, întrucît generează un dinamism cuceritor al donatorului prin atrofierea beneficiarului (cf. Le travail et la mort , în L'échange symbolique et la mort, NRF, 1976, p. 69; Darul este sursa şi esenţa însăşi a puterii, p. 73.)
Baudrillard vede efectul pervers al catastrofei din 11 septembrie în transfigurarea turnurilor, care le conferă o putere simbolică deosebită: "Datorită terorismului, ele au devenit cel mai frumos edificiu mondial - ceea ce nu erau, desigur, în timpul existenţei lor". Dispariţia lor este mai încărcată simbolic, aşadar, decît era prezenţa lor. Căci simbolurile, spune Baudrillard, sînt deopotrivă mijloace ale distincţiei şi ale medierii, expediind evenimentul înspre aporia semnificaţiei sale. Iar această articulaţie simbolică putea fi reperată în imaginea televizuală a unei castrări administrate puterii falice americane.
Dar "derealizarea morţii" duce la forme generalizate ale derealizării. Cu alte cuvinte, evenimentul riscă să nu mai fie decît simbolul distrugerii spaţiului simbolic. Şi nu poţi "simboliza" o crimă de masă, dacă ea face, totuşi... aproape trei mii de victime... Aici este reproşul principal care i se poate aduce lui Baudrillard: un fel de a legitima, cumva, ura faţă de uman, specifică tuturor culturilor totalitare, prin afirmaţii oarecum grăbite: "Ar trebui totuşi să depăşim imperativul moral al respectului necondiţionat faţă de viaţa umană, şi să acceptăm că se poate respecta în celălalt şi în sine şi altceva (şi mai mult) decît viaţa [...]: un destin, o cauză, o formă de orgoliu sau de sacrificiu. Există nişte mize simbolice care întrec de departe existenţa şi libertatea [...]" (Power inferno, p. 46).
"Răsturnarea valorilor" este, prin urmare, tocmai cea operată de actul simbolic al terorismului. Viaţa umană poate fi sacrificată pentru orice cauză sau reprezentare mentală despre viaţă, destin, iar frumuseţea însăşi a sacrificiului uman ar fi, din punct de vedere simbolic, mai încărcată decît respectul vieţii umane. "Umilire căreia i se răspunde printr-o umilire", mai spune Baudrillard (ibid., p. 79). Dar cum să uiţi, totuşi, că aceasta este şi una din "explicaţiile" date evoluţiei nazismului? Germania fusese umilită de tratatul de la Versailles, iar Hitler îi restituia mîndria, orgoliul... orgoliul acela demenţial care a condus la barbaria pe care o cunoaştem. Umilirea intră, este adevărat, în categoriile cu o mare încărcătură de inconştient, dar acceptarea ei ca motiv sau raţiune minimală nu trebuie să fie şi justificare, în acelaşi timp.
După Baudrillard, terorismul înseamnă refuzul mondializării; "nu există altul, şi cu atît mai puţin cel al fundamentalismului la care se face mereu trimitere pentru a-l descalifica" (p. 52) O nuanţă, însă, aici, care schimbă complet perspectiva, şi pe care Baudrillard nu pare s-o ia în seamă: nu "se face mereu trimitere" trebuie scris..., căci terorismul însuşi procedează prin o astfel de trimitere, se revendică din fundamentalism. De aici şi consecinţa, în termeni de dispozitiv: fundamentalismul nu se opune mondializării, ci este el însuşi un proiect de dominare mondială, o proiecţie a gîndirii unice, fără articulaţia unui universal, ci în refuzul, de natură criminogenă, a tuturor celor care îi fac faţă. Ceea ce pîndeşte Occidentul este dispariţia identităţilor; iar toate comunitarismele identitare, fundamentaliste şi teroriste, "resurgenţele etnice" pot fi considerate drept răspunsuri regresive la această criză. A căuta o explicaţie pentru mobilul teroriştilor este, desigur, necesar. Însă fără a-l legitima.
(Fragmente din Suplimentul Observatorului Cultural, Jean Baudrillard: paradoxul bine temperat, nr. 106 (363), din 15-21 martie 2007)