Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii,
cu un argument de P.S. Justin Hodea Sigheteanul,
ediţie îngrijită, studiu introductiv, repere biobibliografice şi indice de Virgil Bulat,
note de Virgil Bulat şi Virgil Ciomoş,
însoţit de Un dosar al memoriei arestate de George Ardeleanu, Mănăstirea Rohia
Editura Polirom, Iaşi, 2008, 760 p.
O pagină din Jurnalul fericirii fixează în insectar psihologia egocentricului autoindividualizat, care, raportând întregul univers la el, se simte necontenit şi de oriunde lovit. Dintr-o discuţie cu un tovarăş de închisoare, N. Steinhardt decupează imediat profilul celui care suferă din toate şi din nimic: "Psihologia şi pedagogia germană - îmi spune Bruder Harald Sigmund - deosebesc în prezenţa vieţii de toate zilele două atitudini: Ichhaftigkeit, punctul de vedere al insului care raportează toate la el, le judecă numai în funcţie de interesele, preferinţele şi gusturile lui; capacitatea lui de a se simţi jignit e imensă, lumea pentru el este un cerc al cărui centru se află în sinea lui; din lanţul reacţiilor între n elemente desprinde numai ghinioane, sfruntări, piedici personale. Imperialismul egocentrist depăşeşte cu mult geocentrismul ptolemeic, acela concepând o armonie a sferelor şi planurilor cereşti, pe când eul omenesc nu vede în ceilalţi decât rivali şi poticniri. Sachlichkeit, dimpotrivă, reprezintă pe cel care e dispus să privească şi ce-i stă în faţă: interlocutorul, treaba, circumstanţele, materia. (...) Deosebirea nu e numai estetică, dar şi etică. Tipul egocentric e mult mai predispus la suferinţă şi se poate oricând prăbuşi în genunea care se deschide la orice pas în dreapta şi-a stânga amorului propriu rănit. Creştinismul care, paradoxal, înalţă persoana şi apoi o supune realităţii obiective, ne poate vindeca de rănile atroce ale susceptibilităţii, reducând problema locului pe care-l ocupăm în coadă la băcănie sau la casa de bilete la proporţii echilibrate.". "Dincolo de Sachlichkeit - încheie Steinhardt - putem găsi liniştea necesară pentru a ne pune în slujba altei cauze, mai vrednice: die Sache Jesu." (pp. 534-535).
Conturul real al întâmplărilor petrecute, informaţia factuală sunt distorsionate sau acoperite de imaginaţia unui subiect al cărui sistem de referinţă s-a mutat din exterior în interior. Graficul acestei subiectivităţi expansive şi intense poate da pagini de mare literatură. Însă pe un adevăr minimal al faptelor şi scenelor relatate nu mai putem conta. Memoriile devin autoficţionale. Nu mai recuperăm din ele imaginea unui anumit timp istoric, ci profilul interior al celui care îl "descrie".
După o lectură atentă a acestei cărţi excepţionale, devine limpede că, nefiind un egocentric răzgâiat, N. Steinhardt nu este nici un obiectivist rece. Prima atitudine, am văzut, are riscurile ei. Dar şi dintr-o considerare a tuturor punctelor de vedere şi o fotografiere exactă a situaţiilor obiective pot să apară riscuri majore. Subiectul cu un ego supradimensionat se vaită: "Trebuia ca toate să mi se întâmple mie!". În schimb, subiectul cu un ego minimizat, pliat pe înregistrarea serială a realităţilor, va exclama: "Trebuia ca tot ce s-a întâmplat să se întâmple!". Egocentricul modifică, imaginar, realitatea dată. Ego-ul obiectivat până la anularea personalităţii înregistrează corect, dar pasiv, evenimentele, nevrând (sau neîndrăznind) să intervină meliorist în succesiunea lor. Atitudinea de tip Ichhaftigkeit merge până la paranoia. Cea de tip Sachlichkeit poate să decadă într-o sănătoasă, banală laşitate. E, cred, motivul pentru care Steinhardt simte îndată nevoia de a puncta o trecere "dincolo de Sachlichkeit". Dincolo de acceptarea pasivă a structurii lumii sociale; şi a oricărui comportament uman, în interiorul acesteia.
Deţinutul politic, evreul trecut la creştinism şi întovărăşit, în închisoarea socialistă, cu legionari având mâinile încă ude de sângele foştilor săi coreligionari îşi asumă riscurile, capcanele, potenţialul negativ al fiecărei atitudini. Văzând bine infernul prin care trece, şi el reţine pe retină ticăloşiile, mizeriile, vicleniile, trădările, actele de cruzime gratuită, înjosirea dublă a omului de către om. Numai că felul în care le interpretează este complet diferit. Le observă şi le simte pe propria piele. Însă nu le găseşte justificarea în chiar faptul ocurenţei lor. Glumind amar, îmi vine să spun că nu împinge obiectivitatea până acolo... Dar nici nu le vede numai în funcţie de comoditatea intereselor lui. Drama prin care trece, tragedia în care sunt(em) cu toţii scufundaţi pot fi reconfigurate şi reproiectate. Cum anume? Ca o lecţie - inimaginabilă în context - de supremă fericire.
Pentru un egotist, orice deranj aduce o suferinţă acută. Pentru un creştin, cum N. Steinhardt tocmai a devenit, suferinţa este pre-condiţia mântuirii, şi deci ea se amestecă până la indistincţie cu fericirea. Ceea ce deţinutul îndură reprezintă nu numai un preţ pe care el îl plăteşte, dar (într-un salt mental ce ne poate părea halucinant) un preţ pe care Steinhardt vrea să-l plătească. Proaspătul botezat îşi găseşte seninătatea în acest fund de iad comunist, atribuind absolut tuturor suferinţelor îndurate un sens proiectiv. Înainte de închisoare, în libertate, bâjbâia în căutarea unor valori-reper. Acum însă, lovit, umilit, înfometat şi hăituit, el se vede împins de gardieni în braţele lui Hristos. Când este rău, aşadar, e bine că e rău. Iar când este puţin mai bine (un temnicer face un gest mai omenesc, condiţiile de detenţie sunt oarecum ameliorate), e minunat că e bine. Avem o dovadă în plus, dirimantă, cum zice Steinhardt, că Dumnezeu există.
Înconjurat de silnicii şi scârbe, deţinutul este pur şi simplu inundat de harul divin. Minusul devine plus, nenorocirea se transformă în noroc, iar rubrica atât de apăsătoare a unei existenţe chinuite se parcurge ca o colecţie extraordinară de scene ale extazului. Nerenunţând o clipă la argumentaţia lui strânsă, pe care o introduce într-un fel de jurisprudenţă sub cupolă transcendentă, autorul se arată un psalmist rodat în cazuistică. Textul său e un psalm, dar şi o demonstraţie logică; un bilanţ, dar şi o promisiune: "Cred aşa: că dacă din închisoare pleci şi de pe urma suferinţei te alegi cu dorinţe de răzbunare şi cu sentimente de acreală, închisoarea şi suferinţele au fost de haram. Iar dacă rezultatul e un complex de linişte şi înţelegere şi de scârbă faţă de orice silnicie şi şmecherie, înseamnă că suferinţele şi închisoarea au fost spre folos şi ţin de căile nepătrunse pe care-i place Domnului a umbla. Puterea de a iubi, la ieşirea din închisoare, trebuie să fi crescut în proporţii de necrezut. Balzac: dragostea care nu creşte zi de zi este o patimă netrebnică. Desigur că n-am suferit încă de ajuns pentru ca să am acele îngăduitoare maniere şi acea tandreţe neclintită pe care le obţinem numai după crunte înşelătorii şi reiterate călcări în picioare." (p. 444); "Aveam să fiu într-adevăr liberat în chiar ultima zi: numele meu începe cu litera S, n-aveam pile de nici un fel, nu eram bolnav incurabil, fusesem «nesincer cu ancheta», nu figuram pe listele de turnători («au colaborat cu organele de administraţie») şi nu mă număram printre reeducaţi. Dar evenimentul liberării se apropie şi poate avea loc din clipă-n clipă. În mica celulă de la Zarcă, singur îngenunchez şi fac un bilanţ. Am intrat în închisoare orb (cu vagi străfulgerări de lumină, dar nu asupra realităţii, ci interioare, străfulgerări autogene ale beznei, care despică întunericul fără a-l risipi) şi ies cu ochii deschişi; am intrat răsfăţat, răzgâiat, ies vindecat de fasoane, nazuri, ifose; am intrat nemulţumit, ies cunoscând fericirea; am intrat nervos, supărăcios, sensibil la fleacuri, ies nepăsător; soarele şi viaţa îmi spuneau puţin, acum ştiu să gust felioara de pâine cât de mică; ies admirând mai presus de orice curajul, demnitatea, onoarea, eroismul; ies împăcat: cu cei cărora le-am greşit, cu prietenii şi duşmanii mei, ba şi cu mine însumi." (pp. 515-516); "Dacă s-au descompus atât de vizibil cei apăsaţi numai de remuşcări ori de iluzii politice ori acriţi de anchete şi interogatorii (s-au denunţat unii pe alţii), de colocaţiune (unde s-au exasperat şi duşmănit unii pe alţii), de cadre, de schimbările liniei, cum aş arăta eu cu mocirla în urma mea, cu viaţa mea irosită şi făcută albie de porci? De n-aş fi creştin! Iată însă că sunt. Clopotele acum şi pe mine mă cheamă prietenos, familiar. Într-un anume fel mă pot dezvălui şi eu ca-n Caravana lui Hauff: Ich bin der Räuber Orbasan. Creştinismul mă păstrează cu ceva tineresc în mine şi neplictisit, nedezamăgit, nescârbit, nesupărat. Prezenţei veşnic proaspete a lui Hristos îi datorez să nu dospesc şi fermentez în supărarea pe alţii şi pe mine. Acesta-i norocul meu, nefiresc, negândit: să-mi fie dat să cred în Dumnezeu şi în Hristos, cunoscând de altfel ce a zis Unamuno: să crezi în Dumnezeu înseamnă să doreşti ca El să existe şi în plus să te porţi ca şi cum ar exista. Numai creştin fiind mă vizitează - în pofida oricărei raţiuni - fericirea, ciudat ghelir. Numai datorită creştinismului nu umblu - crispat, jignit, pe străzile diurne, nocturne ale oraşului - spaţiu proustian descompus de timp - şi nu ajung să fiu şi eu - cum spunea François Mauriac în Destine - unul din acele cadavre pe care le poartă, vii, apa curgătoare a vieţii şi să nu mă număr printre cei ce încă n-au înţeles - Fapte 20,35 - că mai fericit este a da decât a lua." (pp. 661-662).
Creştinismul este pentru Steinhardt mai puţin o dogmă şi mai mult o stare. O stare de bine şi un echilibru moral, câştigate şi apoi păstrate, cu tot cu ebuliţia intelectuală caracteristică autorului-protagonist. Rareori elementele de bază şi temeiurile credinţei ortodoxe au fost, la noi, interogate atât de atent şi explicate dinlăuntru cu o asemenea efervescenţă. Discursul nu e niciodată plat. Interpretarea canonică nu exclude imaginaţia liberă a formelor ce exprimă sensurile creştine. Steinhardt e un ortodox proaspăt la propriu, dar şi la figurat. Vechile probleme, aspectele litigioase ale preluării şi interpretării Scripturii sunt abordate frontal, fără artificii retorice, fără retrageri tactice şi fără acel veşnic apel la canon ce poate dezamăgi un spirit mai liberal. Făcând de fiecare dată distincţiile şi compartimentările necesare, diaristul va proceda totuşi prin asimilare. Problematica religioasă, aşa cum o expune el, o absoarbe pe cea moral-intelectuală. Ca într-o uriaşă pâlnie întoarsă, tot ceea ce i se întâmplă personajului nostru (de la cărţile pe care le-a citit la experienţele pe care le trăieşte şi la oamenii pe care-i întâlneşte în închisoare) este amestecat, omogenizat şi aspirat vertical de forţa modelului cristic. Binele, cu majusculă, avansează, debordează, se revarsă în întunericul din jur.
Credinciosul orbit de lumina Învierii nu-şi mai aparţine, aşa zicând, decât stilistic. Valoarea-reper fiind descoperită şi fixată o dată pentru totdeauna, Steinhardt pare că o asediază cu devoţiunea sa. De la orice subiect ar porni, autorul ajunge rapid la marea lui temă, tratată adesea într-un mod nonconformist. Paradoxul aparent al Jurnalului fericirii constă în această neîntreruptă "traducere" individuală, atât de personală şi de expresivă, a unei lecţii ritualizate. Cuvintele şi faptele lui Iisus Hristos sunt introduse într-o reţea magnetică de comparaţii, analogii, reprezentări şi asocieri insolite, interpretări propriu-zise risipite (şi închegate) de N. Steinhardt de-a lungul întregii cărţi. Astfel, Iisus e un cavaler şi un gentleman. Un aristocrat, definit prin onoarea cuvântului dat şi măreţia gestului suprem. "Boier, iartă totul", în timp ce "la diavolul-contabil nu încape nici ştersătura cea mai mică". Dacă Dumnezeu Tatăl este Făuritorul, Fiul se arată şi se dovedeşte, o dată şi încă o dată, ca Mângâietorul, Odihnitorul şi Mântuitorul.
Ar fi o mare eroare, avertizează traducătorul interpret, să aşteptăm de la El vreo minune "de parcurs": "Mântuitorul, după înviere, trece prin uşi zăvorâte. Dacă ne-am mărgini a considera drept taină doar felul acesta am cădea în senzaţional, am confunda pe Hristos printre fakiri şi taumaturgi. Tainele, zice Catehismul episcopilor catolici olandezi, descriu o circumferinţă nespus mai cuprinzătoare. Există o altă minune, cu adevărat mare şi vrednică de a ne înfiora: prezenţa pretutindeni şi în acelaşi timp a Mântuitorului. Pe lângă aceasta păşim ca şi cum nu ea ar fi principala; ne reţine prea mult o minune de parcurs, ce riscă să devină (deşi autentică) piatră de poticnire pentru minţile slabe." (pp. 414-415).
N. Steinhardt, el, este departe de a fi o minte slabă, ce acceptă transcendentul numai printr-o evidenţă fizică. Însă viitorul monah de la Rohia scapă şi de capcanele întinse minţilor strălucite, elastice, prea elastice. El evită sofismul relativizant, raţionamentul ultrasubtil şi acea periculoasă intoxicaţie a intelectualului printr-o cultură abundentă, dar nestructurată şi nefundamentată etic. Un exemplu bun îl reprezintă căderea lui Iuda. Aceasta e prezentată mai întâi în termenii opţiunii fatale, dar libere, şi apoi în cei ai unei morale "de uz comun" ce i-ar fi stat la îndemână trădătorului.
În ecuaţia damnării şi a liberului arbitru, lui Iuda i-ar fi fost, totuşi, mai uşor să nu facă decât să comită ceea ce a comis. Judecata mahalagiului din Pantelimon şi a ţăranului din Muscel revin în analiza şi în discursul lui Steinhardt, după ce ele fuseseră îndreptarul său de rezistenţă în faţa anchetatorilor: "Iuda se pierde fiindcă raţionează prea subtil, prea ingenios; e sofisticat. În cazuri grele cel mai bun lucru este să aplici soluţia simplă, simplistă a bunului-simţ, a bunului-simţ căpos. Dacă judeci: de vreme ce Iisus a venit ca să ne mântuiască, de vreme ce ca să ne poată mântui trebuie să fie răstignit, de vreme ce pentru a fi răstignit e nevoie ca cineva să-L trădeze mă voi jertfi eu şi-L voi trăda eu - judeci prea subtil şi sofisticat. Şi prea abstract. Nu! Cel mai bun lucru e să judeci simplist, ţărăneşte şi să aplici regula vulgară; orice ar fi, eu nu-mi trădez prietenul şi învăţătorul!". Şi lecţia aceasta de un realism aproape terre à terre continuă la persoana întâi singular, a trădătorului restituit unei deliberări sumare: "Nu ştiu exact care sunt posibilităţile, nu-i sigur că preoţii şi scribii nu vor găsi alt mijloc, nu vreau să ştiu nimic, nu mă avânt în raţionamente iscusite şi cumplite deducţii, ştiu numai una şi bună, lăsată din moşi-strămoşi: eu prietenul şi învăţătorul nu mi-l trădez. Facă-se mântuirea lumii cum o şti mai bine Dumnezeu, eu nu-s decât un vierme şi datoria mea de biet om e să aplic morala de uz comun. Motive sunt multe, scuze şi mai şi, plouă cu argumente, nu vreau să aud de ele. (...) Trebuie să fi fost mai rezervat: nu ştiu. Nu intervin. Nu mă bag. Eu nu-l vând." (pp. 530-531).
Problema libertăţii (are dreptate George Ardeleanu, un remarcabil cunoscător al biobibliografiei N. Steinhardt) devine centrală în Jurnalul fericirii şi în celelalte scrieri ale autorului creştinat. "Contrariul păcatului nu este virtutea, contrariul păcatului este libertatea": fraza lui Kierkegaard, considerată la înălţimea celor evanghelice, e des reluată în cartea de faţă. Ea răstoarnă complet echivalarea curentă, prin care prescripţiile morale n-ar face decât să constrângă individul şi comunitatea. Împotriva libertăţii de a păcătui şi a face răul, împotriva libertăţii-exces, Steinhardt apără teoretic şi ilustrează practic libertatea de a alege binele. Iată calea regală, aşa cum o prezintă acest om invadat de fericire tocmai în temniţa ticăloasă şi infectă.
Aici, în cercul de infern concentraţionar, omul din Est a învăţat să creadă. Occidentalul hedonist - specie din care Steinhardt a cunoscut multe şi variate exemplare - este sătul, plictisit, mort, cu un contur moral gol, fără o urmă sufletească şi spirituală. Şi în Jurnalul unui jurnalist fără jurnal al lui Ion D. Sîrbu observăm aceeaşi ironie tristă a scriitorului răsăritean la adresa intelectualului vestic obsedat de propriul confort şi complet opac la tragedia lagărului socialist. Steinhardt creionează însă un tip uman anterior, interbelic. Înaintea războiului mondial şi a celui rece, omul dezumanizat, fără alte repere decât cele materiale, e pus să se plimbe demonstrativ, în vreme de pace, prin Ţara lui Pernod-Vodă: "Je m\'en fous. Nu-mi pasă, nu mă sinchisesc, mă doare-n cot. Ţara lui Pernod-Vodă. Asta le era deviza: et un Pernod pour Arthur. Îi durea în cot, ceva mai jos, de vecini, de părinţi, de ţara lor, de ieri şi de mâine, de Dumnezeu, de orice, erau sătui, plictisiţi, morţi. (...) Ironia îşi ia revanşa: la capătul inteligenţei lucide stă nerozia oarbă şi suprarafinamentul dă în gropi. Iar eu mergând pe străzi: totul e Dumnezeu, eroismul e totul." (pp. 329-330). După tabloul satiric şi după concluzia de contrast, apare parabola ce cristalizează, condensează vizual: "În creştinism Domnul e mereu prezent, dar nu impietează nici o clipă asupra absolutei noastre libertăţi. Stă la uşă şi bate. Nu intră nechemat. Iar înainte de a da, întreabă: crezi tu că pot? Nu întreabă dacă solicitantul e vrednic de a primi, ci dacă e liber de a crede. Şi de răspuns răspunde tot pe măsura libertăţii: fie ţie după credinţa ta." (p. 330).
Trebuie să credem (suntem liberi să credem) într-un ne-fapt. Dacă Dumnezeu s-ar impune oamenilor prin miracole exterioare evidente, care ar mai fi investiţia, contribuţia noastră de credinţă? Luându-ne astfel în posesie Creatorul, l-am pierde exact în clipa în care credeam că l-am câştigat. "Problema lui Eli, Eli" este abordată cu aceeaşi gravitate surâzătoare şi analizată excepţional de Steinhardt, sprijinit pe textele şi interpretările lui Kierkegaard şi Dostoievski. Expresiile mai neaoşe ale autorului nostru colorează şi fac să respire această pagină de mare frumuseţe şi adevăr, care soluţionează una dintre cele mai dificile probleme: adevărata natură a credinţei noastre. Citatul nu poate fi nicicum scurtat:
"Dumnezeu, care L-a părăsit pe Hristos pe cruce, nu e cu totul absent şi pentru noi?
Un lucru pe care nu vrem să-l înţelegem, pe care nu-l înţelegeau nici contemporanii Domnului. Cei ce aşteptau venirea lui Mesia în slavă. Ce nu puteau înţelege ei, ce nu putem înţelege noi: că Dumnezeu, cum spune Kierkegaard, nu e un imens papagal roşu.
Dacă în piaţă ar apărea dintr-odată şi din senin o uriaşă pasăre violent colorată, de bună seamă că toată omenirea s-ar năpusti să vadă şi ar pricepe că nu e lucru obişnuit.
Credinţa, pocăinţa în felul acesta ar fi prea uşoare. Mură-n gură. Na-ţi paraua, dă-mi sarmaua.
Ni se cere însă a crede în deplină libertate şi s-ar zice că - mai rău decât atât - scenariul se desfăşoară als ob am fi nu numai pe deplin abandonaţi, ci şi că - pe deasupra, colac peste pupăză - pronia dinadins face totul ca să nu credem; îi place - zice-s-ar - să acumuleze piedicile, să ne înmulţeasacă riscurile, să adune argumente pentru a preface bine intenţionata dorinţă de evlavie în imposibilitate.
Drumurile care duc spre credinţă poartă acelaşi nume, toate: pariu, aventuri, incertitudine, cuget de om nebun.
Dostoievski: dacă Dumnezeu n-a coborât de pe cruce, pricina este că voia să-l convertească pe om nu prin constrângerea unui miracol exterior evident, ci prin libertatea de a crede şi dându-i prilejul de a-şi manifesta îndrăzneala.
Când i se spunea Domnului pe Golgota: mântuieşte-te pe tine şi atunci vom crede, greşeala era de fapt de ordin lingvistic, se judeca în temeiul unei confuzii de termeni. Dacă s-ar fi coborât de pe cruce nu mai era nevoie să se creadă, ar fi avut loc doar recunoaşterea unui fapt (ca în cazul papagalului roşu: coborârea de pe cruce ar fi constituit un irezistibil papagal roşu). Ni se cere - invitaţie la temerară vitejie şi palpitantă aventură - ceva mai tainic şi mai ciudat: să contestăm evidenţa şi să acordăm încredere unui ne-fapt." (pp. 134-135).
Toate sublinierile din text ale cuvintelor în româneşte: dinadins, nu, să se creadă, îi aparţin lui N. Steinhardt.