Conversaţii berlineze (I) - România noastră. Conversaţii berlineze, de Virgil Nemoianu, Sorin Antohi

Apetenţa mea pentru cărţile dialogale (în varianta lor scripturală) nu mai trebuie subliniată. Sunt două clase, fiecare cu miza şi stimulul ei intelectual. Când cel care întreabă îşi asumă un rol secund, pentru a pune în lumină şi în valoare personalitatea celui întrebat, elementul de interes este din start precizat şi orientat. Important e ce ne spune noul Goethe, nu ce-l chestionează succesorul lui Eckermann.

Curiozitatea multiplu direcţionată a acestuia din urmă creează şi întreţine un mediu propice pentru destăinuiri, confesiuni, fragmente biografice şi arte poetice. În celălalt format, avem mai degrabă un binom partenerial: doi oameni de cultură al căror dialog - de la egal la egal - înseamnă schimb de idei şi duel de opinii. Când există o figură dominantă, o personalitate mai realizată şi rotunjită profesional, statura ei nu este suficientă pentru a garanta excelenţa propriilor intervenţii. Aş spune chiar că rolul lui Virgil Nemoianu aflat în dialog cu Sorin Antohi este mai ingrat decât al celui care a iniţiat aceste conversaţii berlineze, puse sub titlul România noastră. Antohi e un frecventator şi un specialist al genului, forjat în intersectări anterioare cu Mihai Şora, Adrian Marino, Alexandru Zub şi Moshe Idel, în timp ce Nemoianu a avut un dialog ("în cyberspaţiu") devenit carte numai cu Robert Lazu.

Interesant este că între cei doi intelectuali angrenaţi în proiectul comun s-a purtat după Revoluţie o lungă corespondenţă, având ca rezultat o arhivă epistolară consistentă; numai că volumul de faţă nu o fructifică, "tehnic", pe aceasta, ci se datorează unei convorbiri orale, purtate la Berlin în iunie 2005. Dacă Sorin Antohi n-ar fi precizat acest fapt, în lămuritorul său Cuvânt înainte, aş fi pariat pe caracterul predeterminat şi pre-scris al cărţii. Departe de a prezenta alunecările, digresiunile şi incoerenţele comunicării "faţă către faţă", care fac farmecul oralităţii (mai spontană şi mai puţin structurată), România noastră paginează o discuţie temeinică şi aplicată, remarcabil condusă în reperele şi extensiile ei. Probabil că sub formula "am revăzut şi amendat textul astfel obţinut" se află alte eforturi de reliefare şi precizare analitică a temelor mari, cu ambiţia acoperirii lor din interior. Iar din decalajul de patru ani înregistrat între momentul discuţiei şi cel al editării se poate scoate un avantaj pentru cititor. Acesta va vedea câte dintre previziunile celor doi autori asupra situaţiei politice, economice şi sociale româneşti s-au confirmat în aceşti ani; şi în ce măsură date de diagnostic avansate la jumătatea lui 2005 rămân valabile şi azi - sau, dimpotrivă, se văd depăşite de realitatea istorică. Mai mult încă: dacă deficienţele şi disfuncţiile observate de ei rămân aproximativ aceleaşi, înainte de intrarea noastră în Uniunea Europeană şi după acest moment îndelung aşteptat, rezultă că ele nu sunt contextualizabile, ci structurale. Se explică mai puţin prin periferizarea României pe harta europeană, efect al sferelor de influenţă postbelice, şi mai mult printr-o autosabotare ambalată în diferite justificări.

Ca să încep cu puţinele lucruri care nu-mi plac în această carte pe cât de substanţială, pe atât de incitantă, să observ înscrierea autorilor în trend-ul maximei exigenţe evaluative faţă de noi înşine. În genere, intelectualul român operează cu două măsuri, pentru a lua distanţă de plebea care face aidoma, dar cu termenii inversaţi. În timp ce rromânul caragialian, perpetuat în comunism şi în postcomunism, îşi consideră ţărişoara centrul lumii şi victima predilectă a unei conspiraţii mondiale, vituperând împotriva minorităţilor şi a Occidentului pe care-l cunoaşte precar, componentul intelligentsiei exaltă tot ce e occidental şi, pe harta ţării, tot ce e mai la Vest de vechiul Regat, rezervând zonei rămase calificative usturătoare. În această viziune, la fel de simplificatoare, Bucureştii sunt un fel de centru al retardării româneşti, din care emană, de-a lungul unei istorii evident mai complicate, energiile negative ale premodernităţii. În timp ce xenofobii grosieri lucrează cu imaginea simbolică a Masonului, xenofilii subţiri fac un operator analitic din... Mitică. Pardon!

Dacă Virgil Nemoianu ajunge, în acest registru binar de pozitivare/ negativare, la concluzia că Unirea de la 1918 "a zguduit un pic prea tare lucrurile" în cele două jumătăţi, admiţând însă că şi în Vechiul Regat "existau o serie de lucruri bine aşezate, o burghezie care era în curs de dezvoltare, o viaţă care avea dulceaţa ei" (p. 34), Sorin Antohi are prilejul cel mai bun de a-şi regla ocaua evaluativă atunci când ia în discuţie "marea evadare", adică fluxul migratoriu spre Vest devenit posibil după ianuarie 2002. Când vizele nu au mai fost obligatorii, în anii din urmă, s-a trecut într-adevăr de la exil la exod, milioane de români având experienţa directă a străinătăţii. Antohi apreciază corect fenomenul: acesta "a corectat anumite patologii mai vechi şi persistente ale raportării României la Occident, potenţate de izolare" (p. 61). Concluzia pe care o desprindem de aici e că nu spiritul românesc, infestat de virusul dâmboviţean, poartă responsabilitatea pentru defazarea noastră. Lucrurile stau pe dos: dacă la sincronizare ne comportăm atât de bine, înseamnă că defazarea a fost produsă şi menţinută de condiţii speciale, constrângătoare, de izolare.

Apetitul sincronizator al ideologilor modernismului şi postmodernismului (inclusiv al naţionaliştilor români din interbelic, cuplaţi la o veritabilă "internaţională a naţionalismelor") se combină cu mimetismul omului obişnuit, orientat, iată, spre acelaşi Occident iradiant. Dar, altminteri, cei doi conlocutori critică în numeroase rânduri spiritul mimetic al Românului şi al Intelectualului generic; şi făcând-o, argumentează indirect pentru o autonomizare reală şi o originalitate de esenţă autohtonă. Dar aceasta îi aduce alături de autohtoniştii purişti (de "indigenişti", cum îi numeşte Virgil Nemoianu), ceea ce închide cercul discuţiei într-un mod de-a dreptul vicios.

Românul nu e nici mai rău, nici mai bun decât maghiarul şi bulgarul din proximitate, sau decât francezul ori italianul din povestea aspiraţională de succes. Există, desigur, anumite tipare comportamentale, dar ele se ajustează de la sine, într-un context devenit mai larg. În acest context anume (deschis, nu închis) conaţionalii noştri câştigă, fiindcă sunt adaptabili, flexibili, acomodanţi. Şi, la polul opus, când sunt izolaţi de restul lumii şi înghesuiţi unii-n alţii, pierd individual şi în proporţie de masă.

Din păcate, intelectualul român care ar trebui să reflecteze asupra acestor procese, desfăşurate chiar sub ochii lui, în cadrele unei experienţe ce-i este accesibilă aproape vizual, are o agendă proprie, liberală sau conservatoare, de political correctness sau de naţionalism virulent, după care judecă elementele şi structurile macrosociale. Nu-i de mirare că acestea iau forma gândirii auto-limitate şi orientate ideologic a "expertului" în probleme româneşti şi europene. Ca să exemplific, adeptul necondiţionat al corectitudinii politice importate de peste Ocean va găsi peste tot numai români oprimatori ai minorităţilor şi religioşi într-un mod obtuz. În schimb, propagatorul românismului va susţine cu vehemenţă că majoritatea e de fapt cea oprimată, că bunele şi frumoasele noastre tradiţii sunt pervertite, că globalizarea ne va distruge specificul. Ambele poziţii interpretative, care selectează exclusiv ce le convine dintr-o realitate mult mai diversă şi mai cuprinzătoare, pot fi reduse cu uşurinţă la absurdul lor teoretic. Dacă majoritatea românească este inevitabil şi ireversibil opacă la farmecul aparte al minorităţilor etnice şi sexuale, "specialistul", pe cale de consecinţă, va fi obligat să se reprofileze. Ceea ce îi formează sistemul de valori şi referinţe nu poate fi implementat în România; à quoi bon quitter Bruxelles? Pe de altă parte, dacă globalizarea va distruge un specific atât de tare precum îl consideră, pe cel românesc, iubitorul fanatic de ţară, deducem că ea va distruge toate specificităţile lumii contemporane, compensând astfel marea noastră pierdere...

Mi-ar fi plăcut să observ în această carte de convorbiri pe tema vastă a raportului dintre România "noastră" şi Europa "lor" o deconstruire a tuturor agendelor şi clişeelor aflate în circulaţie, fie ele ultraliberale sau extrem-conservatoare, de stânga comunistă autohtonă sau de stânga feministă americană, de dreapta anglo-saxonă ori de dreapta dâmboviţeană. Constatând "noua eterogenitate culturală şi ideologică" din România ultimului deceniu, Sorin Antohi ar fi trebuit, cred, s-o şi marcheze în analizele sale, să o diferenţieze pe subclase, categorii şi chiar individualităţi emblematice. Diagnosticarea ar fi fost atunci mai dificilă, dar s-ar fi bazat pe o analiză mai fină a unei societăţi traversate prin câmpurile şi punctele ei. La Nemoianu (exilat în anii '70 în Statele Unite) pare mai firesc ca realitatea de aici să fie privită printr-un ochean de dincolo de Atlantic, decupând conturul României, nu şi configuraţia ei interioară. La Antohi, însă, m-aş fi aşteptat ca această realitate românească să fie descompusă în cât mai multe dintre realităţile ce o alcătuiesc.

Tot iniţiatorului acestor "conversaţii berlineze" i se poate reproşa minimalizarea voită (dar neargumentată) a platformei rezistenţei prin cultură, înainte de 1989. Subiectul îl urmăreşte pe Sorin Antohi, dovadă că îl introduce şi în discuţii pe diferite alte teme. Astfel, analizând "supuşenia" Bisericii Ortodoxe faţă de puterea seculară, Virgil Nemoianu distinge între preoţii care, luându-şi în serios credinţa, treceau prin nişte "lupte existenţiale lăuntrice" şi, respectiv, cei care întâmpinau comandamentele ideologice, tezele Partidului unic, cu zelul unor oameni din Sistem. Pe această corectă disociere, cade întrebarea cu răspunsul deja dat din partea interlocutorului: "Nu seamănă cu «povestea rezistenţei prin cultură»? Imperativul de a face cultură înaltă pereat mundus şi imperativul de a te ţine de adevărurile fundamentale ale misticii religiei tale cu orice preţ seamănă izbitor. Sigur, e mai nobil să urmăreşti idealurile mistico-morale ale religiei decât pe acelea hedonist-estetice ale culturii, dar există o anumită omologie structurală." (p. 84).

Există, într-adevăr, dar nu se înţelege de ce Sorin Antohi e obstinat în a conota negativ această rezistenţă. Mai întâi, calificând ca "hedonist-estetice" idealurile culturii, ignoră, pe lângă structurile ideologice prezente în discursurile culturale occidentale şi recuperabile din înseşi operele literare, componenta etică tot mai pronunţată a unor cărţi (de proză, poezie şi critică literară) apărute în România paranoiei ceauşiste. În situaţia fără ieşire de atunci, valoarea estetică filtra şi deghiza (într-un mod, uneori, aproape transparent) adevăruri istorice şi sociale neconvenabile politicii regimului. Iar receptarea critică şi publică le recupera pe acestea activ şi proiectiv, transformându-le în nişte bunuri comunitare.

De remarcat şi răsturnarea sofistică din formularea "a face cultură înaltă pereat mundus". Cultură înaltă se făcea şi se consuma, în dictatură, nu cu preţul dezastrului general, ci exact împotriva sensului acestuia, imprimat de autoritate. Practic, se circumscria şi se apăra o zonă mai liberă de comunism decât celelalte; un profesionalism cât mai puţin îndatorat lozincilor; o artă cât mai degajată de "baza" şi "suprastructura" regimului. A susţine, ca Sorin Antohi, că romanele obsedantului deceniu scrise de Marin Preda, Nicolae Breban (?), Constantin Ţoiu şi Augustin Buzura conturau un portret al anilor '50 "mai sărac, mai mincinos şi mai pervers decât «fresca» realist-socialistă" din maculatura ideologizată a perioadei anterioare nu este o simplă eroare de diagnostic, ci o aplicaţie literalmente penibilă a teoriei sale. O teorie care discreditează rezistenţa prin cultură din anii comunismului, pentru a pune în loc...

Ce?