...doi diavoli s-au întâlnit şi şedeau de vorbă

Acei cititori care se vor aştepta să cadă peste "adevărata poveste" a vieţii lui Nietzsche în această carte vor fi în curând dezamăgiţi. A adevărat, subtitlul cărţii e O biografie filosofică, dar în realitate acest lucru nu înseamnă decât că ceea ce a scris Safranski e "filosofic" şi speculativ în cel mai mare grad şi doar într-o anume măsură "biografic" şi istoric. Mai precis, Safranski se ocupă aproape exclusiv cu acele fapte, evenimente, şi întâlniri din viaţa lui Nietzsche care-şi transcend într-un chip decisiv stricta lor importanţă factuală, însă care au ceva semnificativ de spus despre filosofia lui ca atare. Iar aici e, cred, unul dintre meritele importante ale cărţii lui Safranski: anume, acela de a fi pus în evidenţă câteva din posibilele legături dintre ideile filosofice ale lui Nietzsche, pe de o parte, şi unele dintre circumstanţele vieţii sale, pe de altă parte, de a fi revelat modalităţile subtile şi neaşteptate prin care una dintre cele mai îndrăzneţe şi provocatoare filosofii ale secolului al XIX-lea s-a hrănit, a fost "testată", şi în cele din urmă a început să prindă formă (strălucită) dintr-o viaţă atât de torturată ca cea pe care a trăit-o Nietzsche înaintea colapsului său mental din ianuarie1889.

O altă trăsătură interesantă a cărţii lui Safranski e, cred, faptul că pare să povestească "biografia filosofică" a lui Nietzsche cumva dinăuntru. Drept rezultat a ceea ce-ar putea numi o adâncă empatie spirituală (Einfühlung), Safranski reuşeşte să transmită cititorului impresia că povestea ce o spune el despre devenirea intelectuală a lui Nietzsche este una pe care ar fi putut-o spune numai un nevăzut martor ocular ce ar fi asistat la întregul proces prin care filosofia lui Nietzsche s-a născut, a căpătat formă şi s-a făcut cunoscută în lume.

Viaţa lui Nietzsche a fost un adevărat "teren de probă pentru gândirea lui. Eseul a fost [pentru el] un mod de viaţă." (p. 28) Aceasta e una dintre ideile centrale în jurul cărora cartea lui Safranski se articulează, şi graţie căreia intensitatea şi vivacitatea versiunii sale a vieţii lui Nietzsche sunt asigurate, ca să zic aşa, de la bun început. Nietzsche a întreţinut o relaţie specială cu actul scrierii. Pentru el, scrisul n-a fost o activitate curentă între multe altele, ci a jucat un rol absolut privilegiat pe tot cuprinsul vieţii sale: "La început, a scris despre propria lui viaţă; apoi, a scris cu toată forţa vitală pe care a putut s-o pună în mişcare; în cele din urmă a scris ca să rămână viu." (p. 25) în ciuda atitudinilor lui nu tocmai prietenoase faţă de religie, scrisul avea pentru el, într-un mod oarecum ironic, toate însemnele unui gest liturgic, pe care el l-a îndeplinit aşa cum se cuvine, cu toată solemnitatea, seriozitatea, şi dăruirea de sine ce se cer în astfel de cazuri. Faimoasa scenă a inspiraţiei de care el vorbeşte detaliat în Ecce Homo (capitolul "Zarathustra"), ca să dau numai un exemplu, este cu totul dătătoare de măsură pentru abordarea sa cvasi-religioasă a actului scrierii. Din acest punct de vedere, Nietzsche ar fi fost întru totul de acord cu spusa (altfel criptică) a lui Kafka cum că a scrie înseamnă a te ruga.

De fapt, importanţa pe care el o acordă scrisului e doar o faţetă a relaţiei complexe pe care Nietzsche o întreţine cu domeniul limbii. Pentru el limba nu e un fapt exterior, pur şi simplu o "unealtă socială" pe care s-o foloseşti, pragmatic, în comunicare: limba ţine de alcătuirea noastră ontologică ultimă. Prin limbă ne putem da formă şi pune în ordine, şi doar prin limbă ni se întâmplă că putem, în ultimă instanţă, să ne descoperim - că să nu zic, pur şi simplu "inventăm" - pe noi înşine. Iar Nietzsche a înţeles acest lucru destul de timpuriu şi l-a preţuit atât de tare că a sfârşit prin a face din el una din trăsăturile distinctive ale raportării sale la lume: "Auto-configurarea prin limbă a devenit o pasiune pentru Nietzsche. A delimitat stilul unic al filosofiei lui, ceea ce a estompat demarcaţia dintre descoperire şi invenţie. întrucât el considera filosofia ca fiind o operă de artă şi literatură constituită în sânul limbii, gândurile trebuiau să fie inextricabil legate de forma lor lingvistică. Magia virtuozităţii sale în mânuirea limbii ar suferi o pierdere considerabilă dacă cuvintele lui ar fi să fie exprimate în oricare alt mod." (p. 55) Această trăsătură, din nou, indică o anumită dimensiune sacerdotală a actului scrierii: asemeni unui text sacru, cuvintele puse pe foaie în momentul inspiraţiei nu pot fi schimbate, ele ţin de o "ordine a lucrurilor" (sunt expresia ei) care nu poate fi altfel decât este.

În acelaşi timp, această filosofie centrată pe limbă, prin accentul pe care în mod necesar îl pune pe jocul aparenţelor "frumoase" ale lucrurilor, prin sofisticatul sistem de proceduri şi tehnici retorice pe care-l atrage după sine, dezvăluie o altă contribuţie nietzschenă majoră: anume, estetismul lui întemeiat ontologic, ideea că întrebarea fundamentală asupra existenţei - inclusiv existenţa omenească - este dacă ea e justificată sau nu din punct de vedere estetic. Mai precis, cum zice el însuşi în Naşterea tragediei (? 5): "Existenţa şi lumea sunt justificate, în chip etern, doar ca fenomen estetic." Ridicată chiar în prima lui scriere filosofică, aceasta e o chestiune ce va rămâne într-un fel sau altul centrală tuturor operelor sale ulterioare, şi va trece drept o pecete inconfundabilă a stilului său de filosofare. Dacă ceva există doar în măsura în care apare ca fiind "frumos" şi justificat "estetic", atunci adevărul însuşi, împreună cu definiţia lui, cu toate criteriile şi mijloacele lui de producere, trebuie reconsiderate într-un mod radical: "Cunoaşterea este jocul de putere al forţelor creatoare, un proces ce culminează în formele vitale şi ideile reuşite, puternice. Tot ceea ce-şi menţine esenţa în acest fel se cheamă adevăr." (p. 287) Cum ar veni, cunoaştere este procesul ludic sofisticat prin care anumitor configuraţii de factori, aşa cum apar ele din anumite perspective, li se dau prioritate şi valoare de adevăr, după cum altele sunt îndepărtate sau neglijate. în ceea ce priveşte producerea discursului filosofic ca atare, a propoziţie devine adevărată atunci când este ireproşabilă din punct de vedere estetic. Cum spune Safranski, "frumuseţea şi tăria propoziţiilor devine practic sinonimă cu valoarea lor de adevăr." (p.180)

Ar trebui observat acum că nu e nimic superficial sau facil în acest estetism metafizic. Dimpotrivă, cum l-a văzut Nietzsche, acesta presupunea o întreprindere foarte sesioasă şi periculoasă, era - cum ar veni - o chestiune de viaţă şi de moarte, ceea ce a conferit în cele din urmă filosofării sale aura înspăimântătoare a lui vivere periculosamente: "Spre deosebire de Schopenhauer, Nietzsche a fost atras puternic de natura dionisiacă; el a căutat să păşească chiar deasupra abisului pentru că a întrevăzut acolo taine încă şi mai ispititoare şi pentru că s-a considerat insensibil la ameţeală." (p. 50) Văzută în această lumină, alegerea lui Nietzsche de a deveni filolog ar trebui privită nu drept o, să zicem, încercare de a câştiga o poziţie sigură în establishment-ul învăţământului umanist german de atunci, ci drept o formă sofisticată de deghizare, drept o mască prin intermediul căreia el căuta să obţină ceea ce Unamuno va numi mai mai târziu la seguridad de la consciencia: o minimală protecţie existenţială împotriva acelei devastatoare "disperări negre" pe care faptul de a privi abisului drept în faţă o atrage numaidecât după sine. Cum spune Safranski, " el alesese filologia ca un mijloc de disciplinare în faţa tentaţiei stârnite de enormele orizonturi ale percepţiei şi pasiunilor artistice. 'Mâna orbecâindă a instinctului', evident, nu-l mânase spre marea largă, ci în schimb i-a sugerat să se mulţumească cu contemplarea orizontului stând pe ţărm." (p. 43)

Ca atare, ratarea lui ulterioară ca filolog profesionist n-a fost numai inevitabilă, ci, într-un fel, minuţios "aranjată". El n-a făcut nimic ca s-o împiedice, ci a făcut aproape totul ca s-o provoace. De exemplu, deşi pe deplin conştient că Naşterea tragediei nu va fi exact ceea ce dascălii, mentorii şi colegii lui aşteptau de la dânsul, el s-a apucat totuşi s-o scrie: "bănuind că, deşi această carte cel mai probabil nu-l va avansa în profesie, îi va permite totuşi o mai bună înţelegere de sine [...] încă înfipt în filologie, dar copleşit de voinţa de a dansa, Nietzsche şi-a scris capodopera: Naşterea tragediei." (p. 58) A ceda "voinţei de a dansa" e, într-adevăr, un gest ale cărui curaj şi măreţie nu sunt, mă tem, moneda cea mai curentă în lumea academică. După ce cartea a fost publicată, Ritschl, unul din foştii lui mentori, unul dintre aceia care îl sprijiniseră pe Nietzsche "fără rezervă", a numit lucrarea o "spirituală pălăvrăgeală la beţie" (p. 83). Cu toate acestea, cea mai simptomatică reacţie a venit de la Ulrich Wilamowitz-Moellendorf, faimosul filolog clasic. De fapt, Wilamowitz-Moellendorf a funcţionat, în acest caz, ca un fel de purtător de cuvânt al întregului establishment filologic, căci opiniile lui asupra Naşterii tragediei exprimau îngrijorările şi temerile unei întregi generaţii de savanţi filologi ce se confrunta astfel, prin Nietzsche, cu o abordare complet nouă a domeniului clasic: "Bine, să se ţină Dl. Nietzsche de cuvânt, să-şi ia thyrsul şi să umble din India în Grecia; dar el trebuie să coboare de pe podiumul de unde se presupune că ar trebui să predea învăţătura clasică; să-şi strângă în jur tigrii şi panterele, dar nu tânăra generaţie de filologi germani." (p. 83)

Într-o scrisoare către medicul său Otto Eiser, scrisă pe la începutul lui ianuarie 1880, Nietzsche face această mărturisire teribilă: "Propria mea existenţă îmi e o povară îngrozitoare - m-aş fi dispensat de mult de ea de n-ar fi fost testele şi experimentele cele mai revelatoare pe care le-am întreprins în chestiuni de spirit şi de moralitate, chiar în starea mea de suferinţă şi lepădare de sine aproape absolută - plăcerea ce o aflu în setea mea de cunoaştere mă poartă pe înălţimi de unde triumf asupra oricăror torturi şi neputinţe." (p. 178) Marea revelaţie pe care o aduce acest pasaj este, cred, faptul că Nietzsche şi-a făcut din propria lui viaţă un spaţiu unde să testeze ceea ce rezulta din exerciţiul lui filosofic, unde să-şi testeze toate ideile îndrăzneţe şi speculaţiile periculoase. Aproape că nici nu mai e nevoie s-o spun: aşa ceva e foarte greu de supraevaluat. E unul dintre experimentele cele mai interesante întreprinse vreodată, cel puţin la această scară, în toată istoria filosofiei occidentale, şi probabil că tocmai această trăsătură e cea care, mai mult decât oricare altele, conferă filosofării lui Nietzsche o intensitate, seriozitate şi gravitate fără egal. Oricât de ciudată, "exotică", stranie sau "revoltătoare" ţi s-ar putea părea această filosofie, nu poţi pur şi simplu s-o ignori sau să treci peste ea, ci trebuie să te gândeşti la ea în chip serios. Chiar dacă eşti în dezacord total cu răspunsurile lui Nietzsche, nu poţi să negi patosul şi autenticitatea întrebărilor la care el a căutat să dea răspuns prin filosofia lui. Există un sens adânc de onestitate şi francheţe intelectuală în întreprinderea lui, ca să nu mai spun nimic aici despre nespusul ei eroism.

Scrisoarea către medicul său pe care am citat-o mai sus, şi în care Nietzsche îşi menţionează torturile, suferinţele şi toate celelalte, e cea care trădează una dintre întrebările cele mai obsesive pe care Nietzsche şi le-a pus fără încetare, chiar de la începutul preocupărilor sale filosofice: "Cât adevăr poate îndura cineva fără a fi distrus de acest adevăr?" în termeni mai generali şi mai filosofici, întrebarea e, în formularea lui Safranski, "dacă cunoaşterea şi voinţa de adevăr sunt cu adevărat subordonate 'instinctului de conservare a speciei', sau dacă voinţa de adevăr se poate elibera de viaţă şi chiar îndrepta împotriva ei." (p. 236) Această chestiune ţine, fără îndoială, de moştenirea schopenhaueriană, dar felul în care ea a fost reformulată de Nietzsche, patosul şi intensitatea pe care el le-a investit într-însa, o fac aproape de nerecunoscut. în ultimă instanţă, tot ceea ce a făcut Nietzsche în toate scrierile lui n-a fost decât o luptă aprigă cu această întrebare copleşitoare: "Poate voinţa de adevăr să aspire a deveni stăpânul vieţii, şi nu sclavul ei, chiar dacă rezultatul este distrugerea vieţii?" Iar în cele din urmă, Nietzsche a plătit cu capul pentru faptul de a fi îndrăznit să facă acest lucru.

În sfârşit, să mai spun că, deşi Safranski empatizează profund cu "cazul lui Nietzsche", văzând devenirea lui filosofică cumva "dinăuntru", şi cercetând cu o înţelegere pasională şi cu devotament cele mai intime secrete ale acestui caz, totuşi el nu omite să menţioneze şi să discute lucid acele ciudăţenii ale lui Nietzsche despre care Alexander Nehamas a spus odată că sunt "în cazul cel mai bun de neînţeles, şi în cazul cel mai prost stânjenitoare şi mai bine uitate, sau cel puţin ignorate cu tact." (Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press, 1985, p. vii) Nietzsche a scris, de exemplu: "Ca să ai un teren amplu, adânc şi fertil pentru dezvoltarea artelor, marea majoritate trebuie să fie supusă, servil, necesităţilor vieţii, pentru a servi astfel o minoritate dincolo de măsura nevoilor sale individuale." (p. 148) Foarte important de remarcat este faptul că aceasta nu era, din partea lui Nietzsche, pur şi simplu o încercare de a înţelege empatic polis-ul grecesc, vreo ciudăţie oarecare ţinând de vederile lui ca istoric profesionist. Nu, acest lucru ţinea de opiniile lui asupra "treburilor curente", şi făcea parte din concepţia lui asupra unei "societăţi ideale": Nietzsche "a fost împotriva scurtării duratei zilei de muncă, în Basel, de la doisprezece ore pe zi la unsprezece. A fost un susţinător al muncii infantile, observând cu satisfacţie că Basel-ul permitea copiilor peste vârsta de doisprezece ani să muncească până la unsprezece ore pe zi." (p. 148) Citind astfel de pasaje, nu te poţi abţine să nu te gândeşti că, într-un fel, a fost mai bine că ceea ce s-a încercat a fi pus în practică a fost utopia lui Marx, şi nu utopia lui Nietzsche.

Aş vrea să închei această recenzie (nemeritat de scurtă şi de simplificatoare) a cărţii lui Safranski cu o mărturisire extrem de plastică şi revelatoare făcută de Lou Andreas-Salomé, muza lui Nietzsche pentru o vreme: "E ciudat cum, în cursul conversaţiei noastre, am reuşit cu neîndemânare să coborâm în acele abisuri şi locuri ameţitoare unde oamenii se duc doar să le privească adâncimile. [...] Dacă cineva ar fi tras cu urechea la conversaţia noastră, ar fi crezut că doi diavoli şedeau de vorbă." (p. 254)

Rüdiger Safranski, Nietzsche. A Philosophical Biography, Translated by Shelley Frisch (New York & London: W. W. Norton & Company), 2002, 412 pp


Notă: Versiunea engleză originală a acestui text a apărut, pe 24 Octombrie 2002, în Metapsychology, revistă editată la New York de Dr. Christian Perring. Traducerea şi adaptarea textului de faţă aparţin autorului. Acest text a mai apărut în româneşte în România Literară, Nr. 51-52 din 25 decembrie 2002 (C.B.).