Boierii minţii

Citiţi o cronică a acestei cărţi.




Spectacolul bătrînicios, mecanic, vlăguit al culturii române de azi nu e o întîmplare. Perpetuată într-o lume închisă, care-şi trece flamura de la o generaţie la alta, această cultură vrea să creadă că se poate lipsi de spiritul critic şi ocoleşte libera confruntare a opiniilor. Sorin Adam Matei ne spune cum se tot petrec lucrurile la noi de la 1848 încoace şi de ce.




În înţelesul popular, a avea o sinecură înseamnă a trăi dintr-o slujbă pentru care nu trebuie să faci nimic. Acest fenomen este foarte răspîndit în România, dar nu este un lucru nou ori specific societăţii româneşti. Veche şi de notorietate publică, sinecura a căpătat însă în ultimele cîteva decenii caracteristici locale nebănuite. Ea a devenit un model de viaţă socială cu valenţe pozitive, integrată funcţional unui anume mod de existenţă în care relaţia dintre spaţiul public şi cel privat este estompată. Voi arăta aici nu numai că ocuparea unor poziţii pentru prestigiul lor social se bazează pe un ideal "aristocratic", - în care munca e dispreţuită, iar ocupaţiile nelucrative, din afara ei, sînt considerate adevărata raţiune de a fi a oricărui individ -, ci şi faptul că traiul dintr-o sinecură este, în acelaşi timp, încercarea multor români de a da, în mod neaşteptat, sens vieţii lor.

Sinecurismul în România de după 1989 trebuie văzut ca o modificare profundă, structurală a societăţii şi culturii româneşti, nu numai ca o deficienţă morală a indivizilor. O definiţie mai extinsă ar spune că este dorinţa românului cu ambiţii sociale de a se susţine şi alimenta, material şi moral, prin ocuparea unei poziţii sociale privilegiate, furnizate de stat sau de alte instituţii publice, care nu-l obligă pe beneficiar să presteze un efort normat de un criteriu clar de eficienţă. Mai mult, funcţia nu numai că oferă o soluţie de subzistenţă, ci ea este un semn, o etichetă socială.

Mai interesant însă decît pura existenţă a fenomenului este faptul că în România contemporană privilegiul de a avea o sinecură nu este complet dacă nu este etalat. Mai exact, cel care primeşte o sinecură trebuie să le arate apăsat tuturor cît de puţin efort depune pentru a-şi menţine poziţia. Aş avansa ipoteza că dorinţa de a trăi de pe urma sinecurilor în România nu este numai un mecanism de adaptare socială, o opţiune de retragere din istorie, de abandonare a ambiţiilor şi de fatalism individual, ci este şi un mecanism de reconstrucţie valorică a realităţii sociale, un fenomen de "bricolaj" sociologic. Cu toate că este alimentată istoric, această mentalitate are şi cîteva elemente noi.

Explicaţiile istorice curente în România subliniază ideea că sinecurismul a fost/este un fel de boală a culturii româneşti de inspiraţie fanariotă (1). Este adevărat că tradiţia sinecurii este îndelungată în România, dar cauza sa nu este de natură psihologic-individuală, ci cultural-instituţională. Ea ar trebui, de aceea, căutată în natura culturii politice asociate cu statul birocratic patrimonial, de inspiraţie orientală, al principatelor române.

Acesta era un stat de natura prebendală (2), îndeosebi în etapa sa fanariotă. Este, de pildă, interesant de remarcat că unul dintre sinonimele preferate pentru om bogat este "om cu stare". Deşi lingviştii nu par să fi ajuns la o explicaţie etimologică definitivă a expresiei, voi avansa ipoteza că ea reflectă percepţia bogăţiei ca fiind consecinţa, şi nu cauza poziţiei sociale. Aş traduce "stare" nu direct, ca nivel de bogăţie, ci ca recunoaştere a apartenenţei la un anumit grup, la un anumit rang social (termenul "stare" nu e străin de estate, état ori Stand în lumea feudală engleză, franceză şi germană). "Starea" poate fi interpretată ca rang, dar într-un chip diferit de cel în care era văzut rangul feudal în Europa apuseană.

Ioan C. Filitti (3), sociolog şi istoric al aristocraţiei române multă vreme ignorat, atrăgea atenţia asupra următorului fapt: "Deosebirea între această nobilime [românească] şi cea feudală [occidentală] este că cea din urmă constituia un atribut al persoanei, putea exista şi fără pămînt şi nu se pierdea o dată cu feuda [...] înnobilarea pentru valoare individuală nu se făcea la noi prin introducerea în ordinul cavalerilor, ci prin dăruire de pămînt de către domn." (4) Aşadar, rangurile boiereşti în Ţările Române nu erau create de un titlu personal, ci de posesiunea unor domenii, a căror proprietate era însă garantată de domn, care era, în principiu, proprietarul întregii ţări. Proprietatea era, în fapt, condiţionată de înălţarea în rang, în secolul al XVIII-lea consfinţită prin înregistrarea în arhondologia oficială a rangurilor nobiliare autohtone. În Ţările Române, boierul era de fapt un "angajat" al statului, dacă putem spune aşa, mai ales în timpul domniilor fanariote. Statul feudal tîrziu român era deci o birocraţie patrimonială orientală, în care titlul nobiliar era o funcţie a statului, a suveranului, nu un atribut al persoanei. În urma sa veneau toate privilegiile sociale, inclusiv bogăţie, faimă, respect.

Primul stat modern românesc a moştenit din plin aceste caracteristici. Faptul nu este deloc întîmplător, dacă luăm în considerare ritmul lent al înnoirii elitei politice româneşti între vechiul regim feudal şi noul stat modern. Conform lui Janos (5), între 1866 şi 1888, 77 % dintre miniştri proveneau din familii de boieri. De acest fenomen au fost conştienţi şi criticii mai lucizi ai statului român, imediat după consolidarea lui. Vorba de duh: "Românul creşte bursier, trăieşte ca amploaiat şi moare pensionar", care circula în folclorul intelectual românesc antebelic,(6) sintetiza destul de bine această structură socială şi mentală.

Lumea modernă românească a păstrat - cu modificări - destule din structurile sociale şi mentale ale lumii care a precedat-o, în special condiţionarea respectului social, a sentimentului de împlinire socială şi de multe ori materială prin accesul la poziţii sociale şi culturale garantate de stat. Poziţii universitare, fundaţii culturale, pensii viagere şi averi făcute de pe urma contractelor încheiate cu statul au consfinţit multe cariere, transformînd instituţiile şi serviciile publice, cum spunea C. Rădulescu-Motru, din mijloace pentru realizarea binelui public în mijloace pentru realizarea intereselor personale (7). În plus, statul însuşi devenise realitatea primă a societăţii româneşti, înglobînd-o, după cum observau criticii conservatori de tradiţie junimistă. Observaţia lui Caragiale redă această stare de fapt cu minuţiozitate: "Statul tînăr, înfiinţat după împrejurări, are nevoie grabnică de o societate. Statul improvizat, în loc de a fi forma de echilibru a forţelor sociale la un moment dat, caută să fie fondul şi izvorul născător al acelor forţe. De unde statul ar trebui să fie rezultatul natural al societăţii, ne pomenim că societatea trebuie să fie produsul artificial al statului. Statul improvizat, simţind că păşeşte în gol, are nevoie de un reazem pe care să îşi pună piciorul."(8)

Dar a pune sinecurismul de dată mai recentă numai pe seama istoriei este un păcat, şi încă unul cu atît mai mare, cu cît este prea uşor de făcut. În primul rînd, o asemenea judecată îi condamnă pe români - ca multe facile raţionamente judecăţi care dau toată vina pe aşa-zisul balcanism - la o încremenire în trecut, la o imagine de secol XIX de "trib australian"(9). Aşa cum arată însă Lévi-Strauss în articolul "Istorie şi antropologie", chiar şi "primitivii" au istoria lor, ei sînt contemporanii noştri (10). Istoria arareori se repetă şi nici nu stă pe loc. Cu toate acestea, Lévi-Strauss atrage imediat atenţia: "În istorie faptele sînt organizate în relaţia lor cu expresiile conştiente ale vieţii sociale, în timp ce antropologia examinează fundamentele sale inconştiente."(11) Investigaţia asupra esenţei sinecurismului românesc recent trebuie deci făcută la un alt nivel de profunzime decît cel al purei fenomenologii istorice.

Dorinţa românilor de a se împlini şi de a trăi pe seama unei poziţii sociale puse la dispoziţie de stat sau de alte organizaţii, în care prestigiul şi satisfacţia funcţiei sînt necorelate cu intensitatea efortului productiv, lucru specific lumii postcomuniste, are şi alte cauze decît cele derivate din statul neofanariot. În general, sociologii şi politologii care s-au ocupat de modernizarea socială a României (12) au avut tendinţa de a învinui sistemul economic capitalist mondial de crearea unei clase/caste boiereşti, mai tîrziu "burgheze" parazitare. Pentru ei, apariţia fenomenelor de tipul sinecurii este expresia socială a unei realităţi economice mult mai cuprinzătoare.

Modelul lor, parţial adevărat, nu mai poate fi însă folosit pentru a explica de ce sinecurismul nu numai că a supravieţuit distrugerii sistemului politic modern (1866-1944) din România, dar s-a menţinut sub comunism şi prosperă chiar în zilele noastre. Remanenţa lui indică faptul că, în timp ce sistemele economice, locale dar şi mondiale, s-au schimbat, anumite caracteristici culturale au continuat să funcţioneze.

Acestea nu s-au transmis însă absolut neschimbate. După cum nimeni nu intră de două ori în apa aceluiaşi rîu, formele sociale, deşi par aceleaşi, pot avea conţinuturi diferite. Sinecurismul mai recent are propriile lui trăsături şi diferă de cel de ieri. Explicaţia pe care o voi oferi în sprijinul acestei teze este predominant culturală şi are în centru idealul de viaţă care-i inspiră pe cei în căutare de sinecuri astăzi în România. Visul de a trăi dintr-o sinecură, năzuinţa de a trăi fără a munci este un ideal pozitiv, inspirat de o constelaţie de valori care se întemeiază în România pe o dramatică răsturnare a raportului dintre spaţiul public şi cel privat, dintre eul public şi cel privat.

Parţial responsabilă de această situaţie este traumatica experienţă comunistă, care a distrus spaţiul public prin actul de agregare ideologică, totalitară a societăţii civile şi a statului. Perioada postcomunistă, deşi a legalizat un spaţiu public neguvernamental, nu a reuşit decît să creeze o lume hibridă, numai pe jumătate emancipată de stat. După 1989 au apărut mult organizaţii publice nestatale: firme private, asociaţii civice, cluburi etc. În marea lor majoritate însă, ele nu au reuşit să devină cu totul independente de stat, ba chiar, paradoxal, au fost inventate de acesta. Spre exemplu, multe dintre firmele denumite SA (societăţi anonime) sînt, în fapt, întreprinderi de stat sau controlate de inşi a căror putere provine din funcţiile lor politice. Mai toate camerele de industrie şi comerţ, deşi ar fi trebuit să fie organizaţii strict profesionale ale comercianţilor şi industriaşilor locali, au fost create prin ucaz de funcţionari ai statului. O mulţime de alte organizaţii locale filantropice sînt extensii ale variatelor partide şi grupuri de interese legate de stat.

Urmarea firească a acestei dominări a spaţiului public de către stat şi puterea politică a fost crearea înainte de 1989 şi prelungirea după această dată a unui sentiment de alienare cetăţenească faţă de tot ce înseamnă viaţă publică. Modul în care s-a manifestat această alienare s-a schimbat, totuşi, întrucîtva după căderea comunismului.

Cum spuneam, în general, rezultatul a fost o comportare sinecuristă faţă de unul dintre cele mai importante sectoare ale vieţii româneşti: munca. Înainte de 1989 însă, sinecurismul era o reacţie de genul "statul se face că ne plăteşte, noi ne facem că muncim". După 1989, sinecurismul a devenit un comportament mai complex, de subvertire şi resemnificare a spaţiului public, nu doar de respingere. Sinecurismul de dată mai recentă este un răspuns valoric, un model de viaţă, pe care românii l-au reinventat, altoind forme istorice vechi pe idei noi, într-un îndrumar existenţial care pune în centru viaţa privată. Ca să explicăm mai bine acest fapt, iată un prim exemplu.

Dinu (13) este un tînăr român foarte productiv şi energic. Are o slujbă bună, la un post de radio care îl plăteşte în valută. Are multe contacte în lumea politică şi mondenă, prin intermediul funcţiei pe care o deţine. Mai mult, e un autor cu un nume deja cunoscut. Cărţile pe care le-a publicat au fost scrise graţie muncii de teren pentru poziţia pe care o ocupă la postul de radio. Dinu spune însă că munca sa oficială în presă, cea care i-a permis să aibă acces la informaţiile cu ajutorul cărora şi-a făcut un nume, nu are nici cea mai mică importanţă pentru el. De fapt, spune el, scopul lui e să muncească, oficial, cît mai puţin.

Dinu mi-a mai mărturisit că a munci mai puţin, chiar atunci cînd jobul cu pricina nu este o corvoadă, ci o alegere voluntară, este una dintre satisfacţiile lui cele mai mari (14). Mai mult, din banii pe care îi face - mulţi în România, dar poate nu îndeajuns ca să spună că are o viaţă foarte îmbelşugată - a pus pe picioare o mică fundaţie cu care finanţează activităţile academice ale unei universităţi transilvane. Cu o evidentă mîndrie, el le spune tuturor că e poreclit "sponsorul" de cei din grupul lui.

Atitudinea lui Dinu arată ce este nou în sinecurismul românesc postdecembrist. Dincolo de sinecurismul de nevoie, impus de atotputernicia statului, există, cred, un sinecurism simbolic, sinecurism ca mod de a fi, ca etos cultural. Realizînd că eliberarea spaţiului public post-1989 este iluzorie şi că acesta se zbate într-o mare de relaţii clientelare ce generează o corupţie fără margini, tineri ca Dinu s-au convins că viaţa "adevărată" nu poate fi aceea pe care ţi-o petreci în spaţiul public. În fapt, spaţiul public, partea publică a identităţii multora dintre români cad într-o zonă considerată precară, demnă de a fi exploatată, dar nu de a te lăuda cu ea sau de a o prezenta ca o realizare personală. Sinecurismul românesc, dorinţa de a trăi fără a "munci" nu înseamnă că oamenii, sau cel puţin cei ca Dinu, trag chiulul. Ei pot fi, ori chiar şi sînt, foarte conştiincioşi. Cu toate acestea, munca lor oficială nu poate să-i satisfacă sau ei nu pot să se laude cu rezultatele ei. În multe cazuri, respectul de sine le-o cere. De aceea, tot ce contează este viaţa lor privată, munca lor "neoficială".

Acest fenomen este, cum spuneam, produsul unei dramatice inversări a raportului dintre spaţiul public şi cel privat, dintre eul public şi cel privat (15). Prin etos înţeleg, urmîndu-l pe Max Weber (16), structura culturală şi normativă care ne orientează modul în care ne imaginăm viaţa socială-model, idealul de viaţă personal. În lumea feudală occidentală clasică, acest model cuprindea bravura fizică, onoarea şi bunele maniere pentru nobilime, ori erudiţia şi abţinerea de la cele lumeşti pentru cler. În lumea medievală asiatică, etosul mandarinului era cunoaşterea normelor sociale şi a literaturii clasice în vederea înaintării în rangul birocratic ; în lumea protestantă capitalistă, idealul conţinea abţinerea de la bunurile pămînteşti, dublată însă de acumularea acestor bunuri ca semn că eşti "plăcut în ochii Domnului".

Un al doilea exemplu ar putea clarifica reordonarea relaţiei dintre spaţiul public şi cel privat sub impactul "sinecurismului". Radu este medic. A făcut, în urmă cu cîţiva ani, după revoluţie, un stagiu de pregătire în mai multe spitale din America. Printre multele lucruri de peste Ocean care i s-au părut "pe dos" după cîte spune el, cel care l-a uimit cel mai tare şi pe care îl povesteşte tuturor celor care îl întreabă cum e în America este că acolo trebuia să se îmbrace în haine de toată ziua cînd era invitat la petreceri şi să se îmbrace în costum cînd se ducea la serviciu.

Observaţia lui Radu că este nefiresc să te duci la lucru îmbrăcat ca la nuntă, după cum este "lipsit de politeţe" să te duci la petreceri îmbrăcat în haine de toată ziua reflecta regulile sale de comportament, prescrise de un anume set de valori. Acestea împart spaţiul social ideal într-o zonă "bună", aleasă, pozitivă, elevată, a plăcerii, şi una a trudei, a muncii, a teluricului chin de a supravieţui. Prima zonă este cea privată, a doua este cea publică. Fascinantă este însă învestirea de către Radu a spaţiului şi a eului privat cu elemente ale fostului spaţiu public. El crede că hainele de gală sînt potrivite numai în spaţiul privat, dar nu şi în cel public, dezvăluind astfel o imagine a spaţiului social al petrecerilor ca un spaţiu hibrid, privat în esenţă, dar public ca formă. Lumea "socială" este un spaţiu public la purtător, de multe ori redus la cîteva cunoştinte şi rude.

Pe de altă parte, modul în care Dinu îşi dedică puţinele sale resurse materiale susţinerii unei activităţi publice - cercetarea academică - este în fapt proiectarea publică şi civică a pasiunilor sale private, care, deşi neformalizate într-o vocaţie, au devenit pentru el o ocupaţie cvasipublică.

Inversarea celor două spaţii a avut loc, desigur, din cauza confiscării oricărui spaţiu public de către puterea comunistă, ceea ce i-a lăsat pe oameni izolaţi şi stingheri. Este expresia unui nou tip de individualism, pe care Durkheim l-ar denumi anomic (17). Prin aceasta avansez ipoteza că sistemul comunist, cu nimic deosebit de cel din alte societăţi industriale, a aruncat societăţile pe care le-a controlat pe o cale fără de întoarcere (18). El a marcat o cezură între societatea tradiţională, colectivistă, şi cea modernă, individualistă. De aceea, sinecura de tip postcomunist este radical diferită de cea "tradiţională". Vechea sinecură avea în primul rînd un scop public, pentru că viaţa socială era publică. Aici, Jowitt (19) are dreptate cînd spune că parazitarea statului şi acumularea de bogăţie în societatea "modernă" românească dintre 1866 şi 1944 aparţineau unui proces în care bogăţia adunată prin orice mijloace era "semnificativă ca podoabă ţipătoare, ca o demonstraţie a puterii într-o lume a penuriei [...] comportamentul economic este inervat de o mentalitate a generozităţii eroic-prădătoare." (20) Comunismul însă a distrus legăturile de tip corporatist ale grupurilor de solidaritate în care această etalare a "prăzii" conta şi a lăsat indivizii izolaţi, fără un adevărat sentiment al consacrării publice. În orice societate umană există însă nevoia de a te exprima social, de a ieşi din găoacea propriului eu, pe care nici o putere nu o poate reprima. Prin confiscarea spaţiului public în România, această năzuinţă a migrat în spaţiul privat, ca o iederă care se tîrăşte pe pămînt atunci cînd nu găseşte nici un sprijin vertical.

Această nouă formă hibridă are în centru viaţa privată pentru că, în opoziţie cu societatea tradiţională, viaţa în lumea comunistă şi postcomunistă este eminamente privată. Viaţa alternează între individualism, lipsit de atributele responsabilităţii, şi grupuri difuze, în care participarea se face numai pentru împlinirea nevoilor individuale. Este acea formă de individualism fără individualitate descrisă de Zinoviev în "Realitatea comunismului" (21).

Noua realitate socială, în care spaţiul public şi cel privat sînt amestecate şi dominate de cel din urmă, este cum nu se poate mai bine reprezentată de formula semipoliticoasă folosită în româneşte pentru referirea la persoanele de sex feminin care au o poziţie socială de oarecare influenţă. "Doamna Mimi", "Doamna Jeni", "Doamna Ani" - ca formule de adresare - îmbină apelativul public, un imprecis rang social paraoficial de "doamnă", cu numele de botez, de cele mai multe ori în formă diminutivă, o libertate pe care în româneşte ţi-o iei numai cu cei mai intimi membri ai cercului tău de rude şi cunoştinţe.

Intrarea femeilor în spaţiul social formal, marcat de prezenţa acestor apelative, este el însuşi un fenomen care atestă importanţa crescută a spaţiului privat în România. Femeile au fost în chip tradiţional marginalizate în societatea românească medievală sau modernă, sechestrate (ca în toate societăţile tradiţionale) în spaţiul privat al gospodăriei, cum se şi spune în România, "la bucătărie". În noul context însă, de bruscă aducere în prim-plan a spaţiului privat, în detrimentul celui public, ele par să fi căpătat o discretă putere, deşi nu complet actualizată. Deşi încă "sub papucul" bărbaţilor, femeile apelate cu formula sus-amintită par să aibă o ciudată poziţie de autoritate, mai ales în sînul familiei ori al cercului de prieteni şi cunoştinţe, în special ca mediatoare între lumea puterii oficiale, publice şi infinitele reţele de influenţă personală, private. Multe "pile" şi "relaţii" trec prin intermediariatul acestor "doamne". Ba chiar, după cum îmi mărturisea o femeie manager din Bucureşti care a lucrat şi în Occident, în unele zone de competenţă, cum ar fi cercurile manageriale ale unor firme private competitive, româncele se simt mai importante şi au mai multă influenţă în companiile lor decît în unele ţări occidentale, cum ar fi Franţa.

Tragem concluzia că, în România, ideea care stă în spatele bucuriei de a trăi şi de a te împlini nu se bazează pe o opoziţie simplistă între spaţiul public şi cel privat. De fapt, idealul este acela de a amesteca cele două spaţii, de a le hibridiza. Deşi caracteristică şi societăţilor tradiţionale, această hibridizare pune în centru, în lumea postcomunistă, viaţa privată, nu pe cea publică, ceea ce face din acest univers social unul "paramodern", ca să folosesc termenul pe care l-am avansat în primul eseu al acestui volum.

Dinu îşi pune cele două părţi ale vieţii împreună pornind de la aspectul privat al vieţii sale. Nici el, nici ceilalţi români prinşi în acest joc nu pot recunoaşte însă că au încorporat spaţiul public în propriul lor spaţiu privat şi de aceea pun în scenă micul lor act despre dispreţul pe care îl au faţă de slujbele ori misiunile lor publice. Viaţa lor publică îmbracă tot mai mult un strai privat, deşi, în fond, toată lumea încearcă să se afirme în public, nu în mijlocul familiilor.

Sinecura este, aşadar, o formulă socială stranie, în care idealul de viaţă privată încearcă să facă pace cu o lume publică pierdută. Ea nu trebuie confundată cu lenea sau cu dorinţa de cîştig uşor, ci este, în fapt, o dramatică transformare a vieţii româneşti. Aceasta, iradiată de razele necruţătoare ale istoriei, a suferit mutaţii genetice semnificative, ale căror consecinţe socio-psihologice rămîne să fie descoperite.

Note

1 Constantin Dobrogeanu-Gherea - Opere, vol. 4, op. cit. ; H.-R. Patapievici - Politice, op. cit.; C. Rădulescu-Motru - Cultura română şi politicianismul, op. cit.
2 Max Weber - From Max Weber: Essays in Sociology, op. cit.
3 Ioan C. Filitti - "Clasele sociale în trecutul românilor", op. cit.
4 Ibid., p. 326.
5 Andrew C. Janos - "Gentry in the modern world. The Romanian boyars and Hungarian nobles in the rising national state", op. cit.
6 Vezi citatul din "Oligarhia română" inserat la sfîrşitul eseului despre Gherea.
7 C. Rădulescu-Motru - Cultura română şi politicianismul, op. cit.
8 Ion Luca Caragiale - Opere, vol. 4, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1965, p. 71.
9 Tony Judt - "Romania: bottom of the heap", The New York Review of Books, 17, 1 noiembrie 2001 ; Robert D. Kaplan - Eastward to Tartary: Travels in the Balkans, the Middle East, and the Caucasus, 1a ed., Random House, New York, 2000.
10 Claude Lévi-Strauss - Structural Anthropology, Basic Books, New York, 1963.
11 Ibid., p. 18.
12 Daniel Chirot - Social Change in a Peripheral Society: the Creation of a Balkan Colony, op. cit. ; Kenneth Jowitt şi University of California Berkeley, Institute of International Studies - Social Change in Romania, 1860-1940: a Debate on Development in a European Nation, Institute of International Studies University of California, Berkeley, 1978.
13 Numele lui Dinu şi cel al lui Radu au fost schimbate pentru a păstra anonimatul. Observaţiile au fost făcute în 1997.
14 Dinu, un personaj relativ boem, este, paradoxal, foarte organizat şi conştiincios în viaţa sa profesională. Declaraţiile lui nu acoperă ceea ce face, ci ceea ce crede el că este un model de viaţă "respectabil".
15 Harry Triadnis - "The self and social behavior in differing cultural contexts", Psychological review, 96, nr. 3, 1989.
16 Max Weber - The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (trad. Talcott Parsons), Routledge, Londra, 1992.
17 Émile Durkheim - The Division of Labor in Society, op. cit.
18 Alexandr Zinoviev - Homo Sovieticus, Gollancz, Londra, 1985.
19 Kenneth Jowitt şi University of California Berkeley, Institute of International Studies - Social Change in Romania, 1860-1940: a Debate on Development in a European Nation, op. cit.
20 Ibid., pp. 10-11.
21 Alexandr Zinoviev - Homo Sovieticus, op. cit.