Studiu introductiv la Dialogurilor asupra religiei naturale

Citiţi un fragment din această carte.



I. Hume şi religia raţiunii

În spaţiul intelectual şi ştiinţific occidental de astăzi, religia, în general, şi teismul, în particular, formează obiectul unor dezbateri publice şi totodată al unor cercetări academice furnizate de antropologie, psihologie, ştiinţele cognitive şi neurobiologie, care vin să confirme vechi idei şi să aducă noi descoperiri referitoare la originea şi perpetuarea acestui fenomen atât de profund uman. Logica şi spiritul aflate în spatele multora dintre aceste discuţii şi frământări publice sunt încă străbătute de concepte şi probleme lansate de gândirea iluministă şi în special de gândirea lui Hume, cu peste 300 de ani în urmă: sunt probleme ce ţin de relaţia dintre moralitate şi ştiinţă, de realitatea propriei identităţi psihologice, de limitele raţiunii şi, mai ales, de justificarea şi formarea propriilor credinţe şi judecăţi în materie de religie şi nu numai. Odată cu opera lui Hume, analiza fundamentelor raţionale şi a originii naturale ale religiei au intrat într-o nouă etapă a cărei expresie o vedem manifestându-se printr-un avânt contemporan fără precedent în direcţia descoperirii şi înţelegerii naturii umane şi a universului. Atei, agnostici, filosofi, oameni de ştiinţă şi chiar teologi actuali fac apel, critică sau admiră argumente, idei şi metode alcătuite sau filtrate de geniul marelui filosof scoţian.

Într-un moment de recunoştinţă cu valenţe istorice, Kant avea să afirme, în prefaţa Prolegomenelor sale, că "amintirea lui Hume a fost cea care m-a trezit mai întâi, cu mulţi ani în urmă, din somnul dogmatic şi a dat cercetărilor mele în câmpul filosofiei speculative o cu totul altă direcţie". Citatul anterior este folosit aproape obsesiv pentru a stabili o legătură între gândirea lui Hume şi filosofia continentală (trecută prin filtrul kantian) şi totodată pentru a vădi influenţa humeană asupra gândirii secolelor ulterioare Iluminismului. În spaţiul românesc, interesul pentru opera filosofului scoţian a fost iniţial stimulată prin aceeaşi "amintire" a lui Kant, însă cea mai mare parte a studiilor şi traducerilor humeene s-au axat mai mult pe epistemologie, cauzalitate şi alte teme filosofice şi politice importante, însă extrem de puţin pe abordarea atât de reprezentativă pentru opera humeană a fenomenului religios.

Conform unuia dintre cei mai importanţi savanţi humeeni, dacă luăm în considerare totalitatea operei filosofului scoţian, se poate spune că "Hume a scris despre religie mai mult decât despre orice alt subiect filosofic particular". În afară de Istoria naturală a religiei (1757), unde discută originea acesteia, Hume s-a axat cu precădere asupra argumentelor raţionale şi asupra dogmelor aflate la baza religiei în Dialoguri asupra religiei naturale (1779, dar scrisă prima dată în 1750), şi într-o anumită măsură în Cercetare asupra intelectului omenesc (1748), Cercetare asupra principiilor morale (1751), în eseurile "Despre sinucidere" şi "Despre nemurirea sufletului" şi, nu în ultimul rând, în cea mai cuprinzătoare operă a sa, Tratat asupra naturii omeneşti (1739-1740). Poziţionarea lui Hume de către savanţi şi istorici pe axa care merge de la credinţa mascată până la ateism se datorează formulelor aparent contradictorii din operele sale, ce cuprind atât afirmaţii cu privire la efectele operei divine asupra minţii umane, cât şi critici usturătoare la adresa sentimentului religios.

Oricum ar sta lucrurile, rămâne clar că, aşa cum spune D. O'Connor, principala temă în filosofia humeană a religiei este relaţia dintre credinţă şi raţiune: Este credinţa religioasă susţinută de raţiune? Şi, dacă este, atunci cât de bine? Sau cumva ponderea dovezilor o contrazic? Iar dacă o contrazic, atunci cât de decisiv o fac? Sau cumva subiectul credinţei religioase se află întru totul dincolo de sfera raţiunii?

Credinţă şi raţiune

Perspectiva humeană asupra credinţei în general (şi nu doar asupra credinţei religioase în particular) este extrem de complexă şi greu de delimitat fără echivoc. De exemplu, un autor identifică cel puţin nouă categorii în care ar putea fi împărţite afirmaţiile humeene despre credinţă. Asemenea discuţiilor despre religie, discuţiile despre credinţă sunt răspândite pe tot cuprinsul operelor sale filosofice, însă concentraţia cea mai mare se găseşte în Tratat asupra naturii omeneşti şi în Cercetare asupra intelectului omenesc. În a doua lucrare, Hume afirmă despre credinţă că reprezintă
Pentru Hume, credinţa nu este o stare la care se poate ajunge după voinţă, în mod liber: "Urmează, aşadar, că diferenţa dintre ficţiune şi credinţă constă dintr-un anumit sentiment sau simţământ care se adaugă celei din urmă, iar nu celei dintâi, simţământ care nu depinde de voinţă şi nu poate fi produs după plac". Oricât am încerca, prin intermediul imaginaţiei, să producem ceva despre care ştim că reprezintă o plăsmuire, nu vom reuşi niciodată să credem lucrul respectiv: "în reprezentarea noastră, putem să legăm capul unui om de corpul unui cal, dar nu este în puterea noastră să credem că un astfel de animal a existat vreodată în mod real".

În filosofia lui Hume sunt recunoscute în general două tipuri de credinţe: (1) acele credinţe la care s-a ajuns şi care sunt susţinute pornind de la o evaluare a dovezilor oferite de simţuri şi de raţiune şi pe care le putem numi credinţe raţionale; şi (2) acele credinţe la care nu s-a ajuns în urma unei evaluări raţionale conştiente, numite credinţe naturale.

Credinţele din prima categorie se pot schimba în urma unei evaluări sincere a dovezilor disponibile, în timp ce credinţele din cea de-a doua categorie se înscriu într-un registru aproape automat şi instinctiv.

Credinţele naturale - printre care se numără credinţa în existenţa propriului corp şi a propriului sine, credinţa în existenţa unei lumi exterioare, în succesiune cauzală, în faptul că simţurile noastre sunt în general de încredere etc. - au un caracter inevitabil, chiar dacă unele dintre ele sunt, conform lui Hume, eronate. Caracteristicile credinţelor naturale sunt următoarele:
Ţinând cont de aceste caracteristici, se pare că Hume nu considera credinţele religioase ca fiind identice cu cele naturale, în special pentru faptul că, în opinia lui, primele nu sunt universale.

După cum argumentez mai jos, credinţa "în puteri nevăzute şi inteligente", despre care vorbeşte Hume, este un efect secundar involuntar al reacţiilor instinctuale iraţionale provocate de mediul înconjurător. Hume pare însă dispus să accepte o influenţă din partea alcătuirii naturii care să suscite în mintea umană credinţa într-un creator. Această perspectivă este exprimată de Cleanthes în Dialoguri asupra religiei naturale, când spune că "ideea de făuritor [...] te pătrunde de îndată cu o forţă cum este cea a senzaţiei", de unde se înţelege că înclinaţia naturală de a vedea şi a ne aştepta să găsim ordine în natură este atât de apropiată de a vedea un rânduitor inteligent, încât credinţa naturală în prima o aduce cu sine pe cea de-a doua. Hume însă, folosindu-se de celălalt personaj al Dialogurilor, care se pare că îl reprezintă cel mai mult, Philon, respinge această perspectivă, în sensul în care, aşa cum spune Gaskin, în primul rând "activitatea unui agent rânduitor nu este singura explicaţie posibilă a existenţei unei ordini, iar în al doilea rând, chiar dacă sentimentul că «un făuritor» este responsabil pentru un univers rânduit este greu de înlăturat cu argumente sceptice, acesta nu este «irezistibil» fiindcă există rezistenţă faţă de el şi nu este universal fiindcă cel puţin unii oameni nu cad sub influenţa argumentului în favoarea teismului".

Astfel, pe scurt, caracteristicile generale ale credinţelor naturale sunt următoarele:
Cea mai importantă diferenţă între credinţele naturale - care sunt non-raţionale - şi, de exemplu, cele religioase - care pot fi (dovedite ca fiind) iraţionale - este aceea că, deşi nu putem produce dovezi concludente în ambele cazuri, în cazul credinţelor naturale nu putem aduce nicio dovadă care să ne justifice raţional adoptarea unui set diferit de credinţe, acestea neavând nicio alternativă argumentată raţional care să exercite o forţă similară cu a lor.

În plus, spre deosebire de credinţele iraţionale, pentru cele naturale există o justificare să ne comportăm ca şi cum ar fi adevărate: "justificarea este descoperirea faptului că nu avem nicio altă cale de urmat. Dacă nu acţionăm ca şi cum aceste credinţe sunt adevărate, nu acţionăm deloc". Dacă hotărâm să nu ne mai încredem în existenţa unei lumi exterioare sau în cea a propriului corp, nu vom mai putea funcţiona normal în societate, oricât de raţional ar suna argumentele pe care le aducem împotriva acestor înclinaţii.

Acum, în ce priveşte cealaltă componentă supusă discuţiei în acest studiu, raţiunea, vom avea în vedere în special relaţia acesteia cu religia în formele ei filosofice şi revelate. Dacă pentru Descartes, pentru deişti şi pentru Locke existenţa lui Dumnezeu, dogmele bisericeşti şi revelaţia pot şi, în unele cazuri, chiar trebuie să fie justificate prin raţiune, pentru Hume raţiunea este mult mai limitată, în realitate nefuncţionând de una singură, ci se supune "pasiunilor" şi este o componentă a "imaginaţiei". Inspirat de succesele ştiinţifice ale secolului al XVII-lea, a căror specificitate consta în fundamentarea rezultatelor pe experiment, Hume a considerat că este util să aplice aceeaşi abordare şi în filosofia sa, impunând practic facultăţii raţionale limite care nu merg dincolo de datele senzoriale:

În cuvintele lui D. Owen, "nu putem vorbi despre aproape nicio valoare explicativă dacă ne folosim de raţiune ca de o facultate ce ne permite să inferăm o idee din alta, dacă nu avem o explicaţie fundamentată experienţial despre funcţionarea raţiunii. Nu trebuie să presupunem că facultatea noastră raţională are «puterile şi calităţile» ce rezultă în producerea de credinţe: trebuie să privim cu atenţie pentru a vedea modul exact de producere a credinţelor, folosind principii fundamentate empiric deja statornicite".

Adoptând această perspectivă, Hume îşi impune, într-un spirit de parcimonie filosofică (de influenţă newtoniană), o sferă de investigaţie ale cărei principii explicative să nu se bazeze pe mai multe fundamente decât cele accesibile şi verificabile prin intermediul experienţei. Hume neagă posibilitatea cunoaşterii principiilor absolute despre "calităţile originare şi ultime ale naturii umane", întrucât aceste principii nu sunt bazate pe date verificabile, neputând fi astfel transmisibile sau reproductibile în cazul altor persoane, lucru care poate duce la abuzuri şi dogme părtinitoare şi chiar nocive. În opinia lui Hume, această incapacitate de a explica "principiile ultime" nu aparţine doar "ştiinţei omului", ci "voi îndrăzni să afirm că acest defect îl are în comun cu toate ştiinţele şi cu toate artele cu care ne îndeletnicim, fie că sunt cele cultivate în şcolile filosofilor, fie că sunt cele practicate în prăvăliile celor mai mărunţi meşteşugari. Niciuna dintre activităţi nu poate depăşi sfera experienţei şi nu poate stabili principii care să nu se întemeieze pe această autoritate".

Acest refuz de a accepta posibilitatea cunoaşterii "principiilor ultime" sau a "calităţilor originare şi ultime ale naturii umane" presupune în mod automat trecerea de la căutarea unor răspunsuri abstracte la identificarea unor fenomene particulare şi concrete "printr-o observare atentă a vieţii omeneşti", aşa cum se găseşte "în desfăşurarea obişnuită a lumii, în comportarea oamenilor în societate, în activităţile lor zilnice şi în satisfacerea plăcerilor". Înclinaţia humeană către cercetarea elementelor particulare prin intermediul observării şi experimentului îşi are corespondentul în schimbarea de perspectivă operată de chimistul şi fizicianul Robert Boyle, cu aproape un secol înainte, în cazul termenului "vacuum". Conform lui Shapin şi Schaffer, Boyle a reformulat întrebările despre vacuum, care până atunci sfârşiseră în dispute interminabile, astfel încât să se potrivească sistemului său experimental.

Astfel, asemenea lui Hume, Boyle încetase să urmărească în activitatea sa experimentală "principiile ultime", nu mai căuta să răspundă, de exemplu, la întrebarea dacă există un vacuum absolut pur, ci la întrebări limitate la un spaţiu experimental particular, care să genereze informaţii bazate pe date concrete obţinute într-un context artificial.

Având această perspectivă în spate, Hume critică orice abordare care se foloseşte de facultatea raţională fără nicio raportare la observaţie şi experiment - adică acea metafizică bazată în principal pe raţiune. El se opune astfel perspectivei aristotelice asupra raţiunii şi, în general, "realităţilor" metafizice din istoria filosofiei ce pot fi formulate şi justificate cu ajutorul argumentelor raţionale, precum Formele platonice, ideea de Dumnezeu, Substanţe şi Universalii. Pentru el, raţionamentul a priori nu poate explica decât relaţiile interne dintre ideile pe care le întreţinem, iar dacă încercăm să ne bazăm cunoaşterea pe el, putem ajunge la orice rezultat, indiferent cât de absurd ar fi:

Astfel, principala ţintă de atac a lui Hume este metafizica bazată doar pe raţiune sau bazată pe raţiune şi pe revelaţie, dar care, în realitate, aşază raţiunea pe poziţia de "slujitoare" a teologiei: "Ştiinţa divinităţii sau Teologia, întrucât dovedeşte existenţa unei Divinităţi şi nemurirea sufletelor, este alcătuită în parte din raţionamente privind fapte particulare, în parte din raţionamente privind fapte generale. Ea are un fundament în raţiune, în măsura în care este susţinută de experienţă. Dar cel mai bun şi mai solid fundament al ei este credinţa şi revelaţia divină", spune filosoful scoţian, propunând ca alternativă la această metafizică "falsă sau contrafăcută" una "adevărată", care să aibă, în general, următoarele caracteristici:
În cazul punctului (b), Hume face deosebire între relaţii între idei şi fapte, care constituie două feluri de obiecte ale cunoaşterii, relaţiile între idei fiind ceea ce astăzi numim "adevăruri analitice" (de exemplu: "mamiferele nasc pui vii"; "1 + 1 = 2"), care sunt a priori şi necesare, iar cunoaşterea referitoare la fapte fiind una a posteriori, contingentă şi, astfel, probabilă. Dacă primul tip de cunoaştere are o certitudine internă "independent de faptul că există ceva sau nu în Univers", cel de-al doilea tip de cunoaştere are un grad mai mare sau mai mic - dar niciodată absolut -de certitudine, putând întreţine în virtutea acestui fapt şi un enunţ contrariu: "că soarele nu va răsări mâine-dimineaţă nu este o propoziţie mai puţin inteligibilă şi nu implică în mai mare măsură o contradicţie decât afirmaţia că el va răsări". Conform acestei distincţii, metafizica tradiţională nu ţine nici de primul tip de cunoaştere şi nici de al doilea, din cauza faptului că afirmaţiile sale cu pretenţie de adevăr analitic pot fi tratate cu uşurinţă ca afirmaţii sintetice sau faptice, ceea ce, în urma acestei contradicţii, o delegitimează ca metodă autentică de cunoaştere.

În cazul punctului (d), este vorba despre idei care trebuie să aibă sens şi să poată fi accesate prin experienţă, cam în acelaşi fel în care tipul de "vacuum" căutat de Boyle (vezi mai sus) poate fi supus experimentului. Printre noţiunile metafizicii tradiţionale se găseşte, de exemplu, cea de "substanţă": astfel, o banană are proprietăţile de a fi galbenă, cu gust de banană, tare, perisabilă şi, în plus, se presupune că are o substanţă care uneşte aceste proprietăţi într-o unitate. Astfel, prin definiţie, substanţele nu pot fi experimentate şi nu are sens să ne referim la ele ca la un obiect al cunoaşterii.

În ceea ce priveşte punctul (e), scepticismul moderat constituie opusul scepticismului excesiv (sau pyrrhonian), ultimul reprezentând, asemenea metafizicii tradiţionale, un alt curent ce abuzează de raţiune (mai ales în forma sa post-carteziană). În opinia lui Hume, forma moderată a scepticismului presupune "limitarea cercetărilor noastre la asemenea subiecte care sunt cele mai potrivite capacităţii înguste a intelectului omenesc"; în schimb, forma excesivă a acestei perspective nu doar recunoaşte limitele intelectului omenesc, ci, în plus, respinge chiar şi cele mai elementare credinţe (inclusiv cele naturale) despre lume.

Hume nu încurajează scepticismul excesiv nici în forma sa pyrrhoniană, nici în cea carteziană, întrucât aceste două perspective, prin opoziţia lor faţă de credinţele naturale, nu pot fi susţinute deoarece natura ne subminează orice încercare coerentă în acest sens: "Marele duşman care subminează pyrrhonismul sau principiile excesive ale scepticismului este acţiunea, munca şi ocupaţiile vieţii comune. Aceste principii pot înflori şi triumfa în şcoli, unde este într-adevăr greu, dacă nu peste putinţă, să le respingi. Dar îndată ce ele ies din umbră şi, prin prezenţa obiectelor reale care pun în mişcare pornirile şi sentimentele noastre, sunt puse în opoziţie cu principiile mai puternice ale naturii noastre, ele se risipesc ca fumul, lăsând pe scepticul cel mai hotărât în aceeaşi stare ca şi pe ceilalţi muritori". Chiar dacă Hume nu încurajează forma excesivă de scepticism, nu înseamnă că, la nivel teoretic, "în şcoli, unde este într-adevăr greu, dacă nu peste putinţă, să le respingi", acest tip de scepticism este lipsit de forţă. Însă această recunoaştere nu este suficientă pentru a ne face să o adoptăm la nivel practic, întrucât "cea mai importantă sarcină care rămâne filosofiei, de fapt singura sarcină plauzibilă care îi mai rămâne, era să arate în ce mod, dat fiind triumful aparent al scepticismului, ne continuăm vieţile, inclusiv vieţile noastre intelectuale şi morale".

Metafizica adevărată, în baza elementelor enumerate mai sus, acceptă limitele raţiunii, raţiune care, pe de o parte, este completată de imaginaţie şi de (inevitabilele) pasiuni şi, pe de altă parte, se raportează la rezultatele observaţiei şi experimentului. Pornind de la această bază, Hume consideră că putem întreprinde o analiză cât mai exactă a puterilor intelectului omenesc, ajungând astfel la un fundament sigur pentru noua ştiinţă a omului, tot aşa cum, cu un secol în urmă, filosofii naturalişti ajunseseră la principii generale eficiente în ştiinţa naturii.

Interesant este că distincţia humeană între o metafizică adevărată şi una falsă corespunde într-o anumită măsură cu distincţia făcută de d'Alembert (preluată de Condillac, în Traité des systèmes - 1749) între esprit systématique şi esprit de système, cel de-al doilea fiind specific "marilor creatori de sisteme din secolul al XVII-lea - Descartes, Malebranche, Spinoza şi Leibniz, [care] fie au stabilit structuri metafizice pe principii generale prin raţionament a priori, fie au elaborat ipoteze speculative, extinzând «suspiciuni» vagi cu mult peste limitele permisibile". Astfel, în discursul său preliminar la Enciclopedia lui Diderot, d'Alembert descrie "spiritul sistematic" în aceşti termeni:

Aşadar, stabilind limitele raţiunii, a cărei cunoaştere este fundamentată empiric, şi punând această concepţie în opoziţie cu folosirea raţiunii specifică metafizicii tradiţionale pentru a justifica cunoaşterea a priori, Hume se concentrează, în mare parte din opera sa, asupra criticii şi evaluării adevărului unor principii şi argumente importante ale religiei raţiunii sau religiei naturale.