Repede ochire asupra culturii urbane ideale

Rescrierea realităţii, iată scopul utopiilor. Toate pornesc de la o critică a datelor existente: societatea este coruptă, greşit întocmită sau nedreaptă. Mediului construit - arhitectură sau oraş - îi este adresat un discurs încă şi mai critic, pentru că adeseori oraşul este privit drept cauza primă a degradării, sau cel puţin sălaşul acesteia. Textele veterotestamentare sunt acelea care ne vorbesc despre pedepsirea arhitecturii deodată cu omul care o locuieşte. Dacă acesta este moralmente corupt, arhitectura sa nu poate fi altminteri, iar purificarea Ierusalimului, pedepsirea Sodomei şi a Gomorei se adresează în egală măsură culturii urbane care generează, cultivă sau doar îngăduie păcatul. Un om nu este, aşadar, des-fiinţat "de tot" până când arhitectura - un "adăpost decorat cu simboluri", spune Robert Venturi - care îi poate supravieţui, nu este la rândul ei distrusă. La fel, reformând societatea, trebuie de/re-structurată întreaga realitate fizică: o nouă geneză, care cuprinde înlăuntrul său atât mediul natural, cât şi - sau, poate, mai cu seamă - cel artificial, edificat.

Reinventarea realităţii îşi găseşte expresia cel mai adesea în utopie. Curentele subterane care chestionează realitatea dată produc, în anumite clipe prielnice ale istoriei, proiecte ontologic noi, care critică sistemul de valori precedent şi avansează noi proiecte onto-axiologice, prefigurând societăţi, comunităţi şi/sau doar indivizi moralmente noi, implantaţi într-un mediu natural sau edificat complet purificat şi într-o realitate reinstaurată dintru început, de la geneză. Cum scopul studiului de faţă este de a discuta chestiunea culturilor urbane ideale, aşa cum s-au vădit ele în discursul arhitectural, o structurare a tuturor acestor oraşe imaginare în conformitate cu un set de criterii ni s-a părut a fi un prim pas necesar. La noi, Sorin Antohi a discutat chestiunea în excelentul său volum Utopica, urmat apoi de Civitas Imaginalis. Ipotezele avansate acolo ne-au fost de mare ajutor în reformularea acestui text care, în forma sa incipientă, a fost redactat în Statele Unite, în biblioteca Universităţii din Cincinnati, Ohio. Aducând dezbaterea pe tărâmul arhitecturii, am ordonat de aceea materialul în funcţie de raportul realitate/ virtualitate, care a apărut a fi cel mai fertil principiu, chiar dacă el vorbeşte mai degrabă despre în-fiinţarea (reală sau fictivă) a unui construct imaginar şi mai puţin despre consistenţa acestuia. Am încercat însă a suplini această absenţă în interiorul fiecăreia dintre categoriile identificate mai jos, optând pentru o detaliere a chestiunii oraşului utopic către finalul textului.

Astfel, a apărut folositor a discuta despre oraşe virtuale: un dipol format din oraşe existente cărora li se plachează un proiect virtual menit a "îmbunătăţi" realitatea, precum şi despre oraşe imaginate, a căror plasare "altundeva", "dincolo", vorbeşte despre escapism - unul deopotrivă ideologic, religios sau chiar estetic.

Oraşele virtuale sunt alternative urbane "încremenite în proiect", cum ar spune Gabriel Liiceanu. Ele nu sunt edificate, dar au o existenţă proprie, chiar dacă "fictivă", şi adeseori doar furia istoriei nu le-a permis să devină "reale", edificate adică. Oraşele virtuale dublează oraşul real, sunt concepute împotriva oraşului real şi ca răspuns polemic dat de schimbări majore de regim politic în raport cu "decrepitudinea" sau "inadecvarea" precedentului discurs urban. Este vânat în special domeniul simbolic al oraşului: monumente, nume de străzi, noduri de reţea semnificative ale structurii urbane. De asemenea, oraşul virtual este prin natura sa retoric, didactic şi populist.

Situaţia Parisului virtual al anilor imediat post-1789 este în acest context exemplară. Mai putem adăuga aici planul de propagandă monumentală pentru Moscova, gândit de Lenin în 1918, menit să înlocuiască simbolurile ţarismului cu monumente "bune", concepute de artiştii devotaţi noului regim, la acea vreme în special avangardişti şi membri ai Proletkult-ului. Bustul futurist al lui Buharin, Marx cocoţat pe spinarea a patru elefanţi, dar mai ales sculptura reprezentându-i pe Marx şi Engels într-un soi de piscină - "bărboşi îmbăindu-se", cum i-au denumit moscoviţii - l-au lecuit însă pe un Lenin, foarte conservator şi limitat în gusturi artistice, de experimente cu avangarda, când vine vorba despre agitaţie şi propagandă.

Când schimbarea realităţii a impus cu necesitate pedepsirea oraşului "vechi" şi, implicit, rescrierea urbanului în conformitate cu noua retorică, planuri menite a adecva oraşul la prezent au fost de asemenea formulate. Un oraş virtual stă gata să îl devore pe cel pre-existent, purificându-l şi apoi devenind el însuşi întru fiinţă. La Cité radieuse al lui Le Corbusier şi Planul Voisin urmau să înlocuiască "decrepita" realitate a oraşului medieval cu turnuri de plan cruciform dispuse ritmic în peisaj. Igiena, accesul egal la lumină, desfiinţarea centrului şi spaţiu strict utilitar - în loc de Notre Dame şi Ile de la Cité. Le Corbusier se pare că ar fi avut chiar o întrunire secretă cu Hitler, căruia i-ar fi propus colaborarea sa în rescrierea Europei, împreună cu Speer, desigur; cum Parisul urma oricum să fie dărâmat, el dorea să-i fie permisă edificarea, pe ruinele pedepsitului oraş, a Cetăţii sale Radioase.

Dar Hitler avea la rândul său planuri pentru capitala sa, Berlin. Stadtplan fiir aer Grosse Berlin, conceput de Speer sub directa supraveghere a lui Hitler, urma să transforme oraşul în cea mai importantă metropolă a lumii, pe măsura celui de-al treilea Reich. O secţiune din plan a apucat să fie trasată înainte de începerea războiului.

Moscova a avut şi ea oraşul său virtual, parţial implementat, sub forma planului stalinist din 1935, având drept centru Palatul Sovietelor, niciodată construit, şi Mausoleul lui Lenin. Cele şapte clădiri înalte, ridicate după 1948 se înscriu în acest plan menit să monumentalizeze silueta capitalei comunismului mondial, în fine, mai norocoase, intervenţiile fasciste în textura oraşelor italiene medievale au apucat să fie în parte finalizate, aşa cum este cazul Bresciei, sau al EUR.

Există şi cazuri celebre de oraşe virtuale transplantate în realitate, ca urmare a unei decizii politice majore, cultura urbană putând fi în întregime inventată, atunci când un oraş, de regulă gândit după o schemă ideală prestabilită, este complet edificat. Capitala faraonului rebel Akhen-Aton sau capitale de-o clipă ale hanilor mongoli, multiplele Alexandrii presărate înspre Est de războinicul macedonean, coloniile comerciale greceşti proiectate conform schemei carteziene a lui Hippodamus din Milet, forturile romane "standardizate", Washington-ul lui l'Enfant şi Brasilia lui Oscar Niemeyer sunt exemple elocvente de oraşe implantate integral în sit printr-un gest de autoritate, adesea polemic în raport cu tipologia oraşelor deja existente.

Oraşele magice sunt structuri urbane voit ideale, dar împlinite în butaforie şi efemere, precum "oraşele" expoziţiilor mondiale de secol XIX sau XX, care materializează o febră de a întrupa închipuiri greu de înzidit, sau poate chiar neverosimile, proiectând în ipsos, dar - paradoxal - şi în marmură, structuri pasagere, viziuni de-o clipă, cu atât mai retorice cu cât urmau să dureze mai puţin, arhitecturi pe care nimeni n-ar îndrăzni altminteri să le edifice "definitiv". Chicago 1893 şi al său Oraş Alb, Parisul expoziţiei din 1937, dar mai ales New York în 1939 sunt apoteoza unei culturi urbane centrate pe decorum şi pe idealism creştin. Pentru a identifica însă locul acestor târguri şi expoziţii mondiale în rândul oraşelor imaginare, trebuie să detaliem latura utopică â culturii urbane, precum şi modelele ei majore de evoluţie.

în fine, trebuie amintit în această celebrare a urbanismului, civismului şi urbanităţii faptul că anti-urbanismul este o alternativă puternic motivată istoric, încă de pe frontispiciul cărţii abatelui Laugier, întoarcerea la natură, la simplitatea şi firescul conotate moral, pe care oraşul nu le (mai) putea da, era văzută drept panaceu pentru vindecarea realităţii. Natura, care poate fi văzută drept alternativă la cultura coruptă - implicând şi oraşul -, este una din temele favorite ale iluminismului. Avangarda rusă constructivistă a fost promotoarea unui discurs anti-urban violent, discurs reprimat la fel de categoric de către Stalin şi Jdanov în 1930, deşi aceştia din urmă vor începe în chiar acel an o acţiune de rescriere a peisajului marilor oraşe ruse, în special în ce priveşte zona lor istorică şi sacră. Tangenţial acest refuz al oraşului poate fi găsit în întoarcerea la valorile conservatoare şi antiurbane "tradiţionale" în fascism, în cadrul retoricii "Pământ şi sânge" şi în New Deal-ului rooseveltian. Personaje precum constructivistul Ginzburg şi Wright au văzut de asemenea în anti-urbanism un răspuns la surparea morală a culturii urbane. Văzut drept critică alternativă, anti-urbanismul nu a avut niciodată forţa de persuasiune a culturii urbane, pe care a pus-o sub semnul întrebării, şi nici capacitatea proiectivă, auto-vindecătoare a acesteia. Discursul urban şi meta-urbanismul - oraşul regândindu-se pe sine - sunt şi rămân de aceea teme favorite ale imaginarului şi cu precădere ale utopismului post-morusian.

Oraşul în discursul utopic

Oraşele imaginate există, în afara consistenţei. "Realitatea" lor este eminamente mentală. Oraşele imaginate subîntind două mari categorii: oraşe "nemaiîntâlnite" şi oraşe utopice. Oraşele "nemaiîntâlnite" premerg sau derivă dintr-un elan colonial, reprezentând o eficientă metodă de a umfla pânzele descoperitorilor, ale neguţătorilor de mirodenii şi aur, ale aventurierilor şi conquistadorilor. La rândul lor, oraşele "nemaiîntâlnite" se subîmpart în două categorii. Modelul El-Dorado, situat oriunde există pete albe în geografie, nu are conotaţii morale în subtextul său: dacă atrag, cele şapte oraşe aurite (despre care mai departe va scrie David Saile) după care au urcat spaniolii spre America indienilor pueblo (un mit, pare-se, maur la origini), o fac pentru că sunt bogate. Pe de altă parte, modelul Tombouctou este definitoriu pentru eu-topos: oraşul există într-o geografie a excelenţei şi, deşi nimeni nu l-a vizitat cu adevărat, "se zice că" este un oraş sublim. R. A. Caillie vorbea despre şapte moschei într-un oraş perfect ordonat, deşi nu îl văzuse încă. Jules Verne, la rândul său, "vede" din balon un Tombouctou aproape similar cu cel al lui Caillie (de unde este de altfel importat), doar că mai temperează entuziasmul vizionar al predecesorului său: "de fapt" nu sunt şapte moschei, ci patru, iar oraşul nu mai are strălucirea de odinioară, când fusese un soi de Atena şi deopotrivă Pergam, ale Africii. Acest model exemplar este adeseori văzut în contrapunct cu omul negru, depozitar al întregilor preconcepţii negative care vor degenera ulterior în rasism; dimpotrivă, oraşele de felul Tombouctou-ului reprezintă alternative la problemele oraşului european al secolului al XlX-lea.

Oraşul utopic implică cu necesitate o dimensiune absolută, transcendentă şi, într-o anumită măsură, ideală. El reprezintă o instaurare a unei culturi şi/ sau ideologii superioare în(tru) realitate.. în funcţie de raportul dintre oraşul utopic şi discursul idealizant cu care este obligatoriu asociat, distingem câteva subdiviziuni:

1. Utopii sociale, care au ca vehicul societatea, sau cel puţin segmentele sale cele mai "avansate" din perspectiva respectivei utopii (Utopia, Icaria, oraşele lui Fourier). Secund în raport cu discursul reformator, oraşul este doar înzidirea ideologiei care îl generează, în acest tip de utopii, vom distinge între semnificaţia cetăţii, văzută ca sit al utopiei, şi cea a structurii urbane în sine. Cetatea reprezintă delimitarea prin trasare şi/sau împrejmuire a unei fracţiuni din realitate care, prin însuşi faptul că va servi drept suport fizic viitoarei realităţi ideale, este la rândul său valorizat în consecinţă. Chiar dacă aparenţa fizică a cetăţii este similară cu restul realităţii, în fapt este vorba despre un sit moralmente nou. El este despărţit de restul realităţii şi este nou, ontologic vorbind, prin închinarea sa unei misiuni superioare. Cetatea este despărţită de real, dar este definită în raport cu acesta, împotriva căruia se ridică prin gestul trasării, al despărţirii, al fortificaţiilor, sau chiar al îndepărtării sale extreme de locul famat. Cetatea poate fi deci, uneori, chiar un alt corp ceresc, de regulă Luna.

În acest context, oraşul s-a separat de cetate nu doar istoric, prin dispariţia fortificaţiilor dimprejurul său şi prin apariţia unei culturi urbane alternative, dar şi prin funcţiunea sa aparte în utopie. Cetatea (situl) consacrat utopiei este cel puţin de amploarea oraşului; de regulă, noua realitate fizică (să reluăm exemplul Lunii) este mai amplă decât oraşul (de pe Lună). Cetatea poate subîntinde o ţară. Oraşul reprezintă în acest peisagiu renăscut epifania arhitecturală a utopiei, aceea care găzduieşte comunitatea şi îi îngăduie să atingă maxima sa potentă ideală, nu în ultimul rând prin faptul că este la rândul său perfectă.

Utopiile sociale privesc oraşul ca pe un vehicul. Oraşul este secund şi o consecinţă a reformării societăţii. Dacă, şi numai dacă, aceasta este vindecată, societatea poate atinge plenitudinea într-un oraş ideal, în aceste utopii, arhitectura oraşului nu este parte din discurs, ci va deriva cu necesitate dintr-o realitate comunitară superioară. Oraşul este deci o consecinţă a societăţii ideale care îl va genera şi locui deodată.

2. Un alt tip de discurs utopic schimbă între ele personajele. De data aceasta, utopia are ca vehicul esteticul: oraşul ideal. Este de înţeles că asemenea utopii vor avea drept autori arhitecţi (sau artişti în genere) şi că vor fi adeseori catalogate drept "retrograde" sau "conservatoare" de către reformatorii societăţii. Suprema frumuseţe, însoţită de adevăr şi bine în triada clasică, datorită originii sale divine şi datorită excelenţei sale imanente, este un mijloc de a reformula realitatea. Geometria pitagoricienilor, corpurile perfecte platonice şi natura revelată a frumuseţii, care dă seama despre o perfecţiune superioară, transcendentă, toate împreună pot rescrie realul, conducându-l - "înapoi" - înspre ideal. Nu este întâmplător faptul că Ledoux, arhitect al regelui Ludovic al XV-lea şi Boullée sunt principalii autori de asemenea utopii. Oraşul Chaoux are toate datele utopiei estetice: structura sa radială lasă liberă o zonă centrala cuprinzând funcţiunile Centrului şi ale autorităţii, de la care oraşul pare să emane şi în jurul căruia se petrece mişcarea sa de revoluţie. Antic în expresie, unificat de peristiluri sobre şi glorificând simplitatea originară, Chaoux regândeşte tema structurii urbane, care devine moralmente "bună" datorită frumuseţii sale, la fel cum tinerii vor fi superiori odată iniţiaţi în Oikema - Templul Iubirii. Nu altul este cazul oraşului Chicago, sau mai precis a celui pregătit pentru Expoziţia universală din 1893 de D. Burnham: alb, marmorean, clasic - un Ierusalim pogorât pe malurile lacului Michigan, pe care însă îl ignoră cu superbie. Trebuia să fie nucleul regenerator al structurii urbane degenerate după incendiul care mistuise oraşul, o paradigmă a ordinii şi monumentalului.

3. Revoluţia industrială şi în special deceniile al şaselea şi al şaptelea al acestui secol (revoltele studenţeşti, zborul spre Lună, maoismul şi troţkismul) au extras din cărţile autorilor de science-fiction Tehnutopia, utopia al cărei vehicul este tehnologicul: oraşul cibernetic al lui Nicolas Schoffer şi structurile lui Yona Friedman, Plug-In City şi Walking City ale grupului britanic Archigram, sau utopiile high-tech ale metaboliştilor japonezi, spre a menţiona doar cele mai celebre exemple. Panaceu împotriva tuturor tarelor civilizaţiei contemporane, tehnologia este deus ex machina pe care fiinţa umană, obişnuită cu tranzienţa şi dedicată temei iluministe a progresului neîntrerupt, o va interpune între sine şi realitate, delegând-o să dialogheze în numele şi în locul său cu aceasta. Fiinţa umană, dezlipită de realitate şi infinit protejată, va levita în confort şi va dezlănţui spre compensare o lume a ideilor pure, a informaţiei.

Ne poate fi de folos în acest text să analizăm puţin etimologia cuvântului utopie. Termenul se revendică dintr-o posibilă (şi fertil-ambiguă) dublă sursă: ou-topos şi eu-topos. Chiar dacă ambele se referă la topos (loc), înţelesurile lor sunt diferite, ceea ce ne permite să cartografiem discursul utopic şi epifaniile sale arhitecturale. Primul termen desemnează un loc al fericirii sociale, conotat moral, dar nefixat în cadre spaţiale şi/sau temporale (Gr. ou-topos - fără loc). Utopia, în felul în care s-a concretizat termenul după Thomas Morus, poartă în definiţia sa această ambiguitate de care secolul inventării sale a fost conştient, dar care va fi perpetuată ulterior. Utopia devine un termen generic, adeseori fără referinţă explicită la modul - şi la chipul - întrupării sale spaţial-arhitecturale.

Dacă Enciclopedia Britannica din 1883 nu defineşte termenul, în schimb Larousse în ediţia 1886-1902 menţionează faptul că "utopia este prin definiţie o imposibilitate", echivalent practic al paradoxului teoretic şi formă particulară de ideal, în studiul de faţă am echivalat ou-topos - cel puţin pentru secolul al XlX-lea - cu utopia care are ca vehicul socialul.

Eu-topos (loc bun) în schimb se defineşte ca fiind un loc ale cărui calităţi ideale nu îi reduc şansele de a putea fi identificat în spaţiul fizic, poate chiar terestru. Utopiile estetice, Atlantida platoniciană şi dipolul creştin paradis/infern în varianta sa terestră (situat adică "la capătul pământului") sunt astfel de exemple. Cele două tipuri de oraşe definite de noi drept oraşe nemaiîntâlnite - "oraşul călătorilor" şi, respectiv, "oraşul conquistadorilor" - pot fi atinse şi de înţelesul termenului de eu-topos: deopotrivă Tombouctou şi El Dorado au fost definite drept locuri ale unei anume excelenţe, chiar dacă dimensiunea morală nu era cu necesitate subiacentă. Tombouctou este privit drept splendoarea arhitecturală strămutată în Africa, mai înainte chiar de a fi fost "văzută cu adevărat" de Caillie în voiajul său. El Dorado este oraşul bogăţiei absolute, unde aurul este mult, iar nativii nu îl preţuiesc la fel ca europenii. De acest loc, plasat după Columb şi Pissaro oriunde în Lumea Nouă unde aurul era, prezumtiv, material de construcţie pentru palate fantastice, era nevoie pentru a motiva aventurierii aflaţi în slujba câte unei coroane şi a Dumnezeului catolic. El Dorado propunea însă şi un soi de iertare implicită a păcatelor: devreme ce băştinaşilor nu le este de trebuinţă aurul precum le este europenilor, nu era moralmente eronat ca aceştia din urmă să îl aducă acolo unde era preţuit la justa sa valoare, lăsând în loc şi la schimb opera misionară, oglinzi, mărgele de sticla şi metişi?

Secolul al XVIII-lea hibridează între ei termenii ou-topos şi eu-topos în voiajul imaginar, în ordinea textului, ficţională, oraşul descris este nu doar perfect, dar şi "real". Autorii vor "descoperi" în Australia, în zonele barbare, pe Lună sau în centrul pământului o patrie a cutărei perfecţiuni. Sau, cel puţin, ca în Swift, va fi vorba despre un topos al vreunei stranii însuşiri a locuitorilor lui: uriaşi, pitici sau centauri Yahoo. Descrierea geografică este de regulă detaliată, mimând o "descoperire" empirică, dar de dorul amănuntului scientist nu scapă nimic. Presupusă de acest spirit pseudo-ştiinţific, mai întâi raţionalist, enciclopedic, iar mai apoi romantic, este o alternativă socială şi/sau un set de principii morale iluministe. Cu siguranţă însă apare în zarea acelor "descoperiri" şi o "nouă" cultură urbană, acolo unde - rar, de altminteri - primitivismul "bunului sălbatic" şi întoarcerea la natură nu sunt explicit sau implicit, în subtext, prezente.

O altă sinteză a celor doi termeni o produc în secolul al XlX-lea comunităţile utopice din America. Nu doar că America există pe hartă fără nici un dubiu, dar ea este o realitate fizică alternativă şi totodată "bună" (eu-topos), propice pentru implantarea acolo a societăţilor perfecte (ou-topos).

Tot la interfaţa dintre ou-topos şi eu-topos putem situa arhitectura târgurilor mondiale, unde elementele ideale capătă un sit real, în speranţa că, după ce rumoarea târgului se va fi terminat, acele structuri "perfecte" vor poleniza oraşul, slujind drept model întru mântuirea de propria sa distrucţie (Chicago 1893) sau "decadenţa" (New York 1939).

Secolul al XlX-lea scoate utopia din condiţia sa restrictivă de ipoteză socială, pentru a o avansa la rangul de "adevăr ştiinţific". Mituri cu final teleologic (Eliade), utopiile sociale nu mai visează un ideal alternativ, ci anunţă venirea inexorabilă hic et nune a societăţii perfecte. Caracterul ştiinţific (i. e. raţionalist şi pragmatic), care implicit garantează şi "adevărul" teoriilor, este rezultanta acţiunii legilor reunite ale istoriei şi societăţii. Legile sunt universale, obiective şi sensul acţiunii lor poate fi întârziat, dar nu împiedicat. Marxismul şi critica pe care acesta o face socialismului utopic sunt eponime din această perspectivă pentru starea utopiei în secolul trecut. Oraşul şi arhitectura sa sunt însă secunde în raport cu discursul ideologic (utopii sociale). Se înţelege implicit că o societate curăţată de tarele sale îşi va edifica propriul mediu în acord cu noul său statut ontologic: oraşul va fi superior deci dacă - şi numai atunci când - societatea care-l locuieşte va fi mai bună.

Apare necesar în acest context să observăm că discursul utopic, deopotrivă în varianta sa eu-topos, cât şi în cea de ou-topos, prefera structura urbană drept spaţiu de împlinire. Oraşul este metafora dominaţiei umane asupra spaţiului fizic şi, din această perspectivă, spaţiu al culturii, spiritului, raţiunii şi ordinii, care se opun toate naturii, materiei amorfe şi inconştiente.

Iată de ce oraşul este privit drept alternativa ontologică la spaţiul fizic, eponim al haosului. Dacă pustia l-a fortificat moral pe Iisus, este demn de remarcat în acest context că majoritatea covârşitoare a minunilor sale se va petrece înlăuntrul sau în proximitatea unei aşezări. Invers, când oraşului îi este adresată această critică, refugiul în natură este văzut drept alternativă, aşa cum s-a întâmplat în secolul al XVII-lea (Rousseau, Abatele Laugier) sau în cazul anti-urbaniştilor constructivismului rus.

Oraş şi societate - două modele

Secolul al XlX-lea face din observaţia empirică a societăţii ştiinţă şi subordonează urbanismul forţelor sociale. Dacă societatea este vindecată, acţiunea ei va fi eminamente pozitivă asupra texturii urbane. Critica oraşului industrial, care a regresat până în proximitatea stadiului haotic, este de aceea o critică a societăţii maligne care a generat degradarea şi nu în chip direct a arhitecturii rezultate.

Dezordinea cheamă implicit ordinea vindecătoare şi, acolo unde urbanitatea este obiectul criticii, modelele urbane întrevăzute drept cură sunt fie proiectate într-un viitor indefinit (modelul progresist), fie exaltă trecutul drept model dezirabil şi atât de generos în împliniri formale ale ordinii (modelul culturalist).

Modelul urban progresist de secol al XlX-lea (Owen, Fourier, Considerant, Cabet, Proudhon, Richardson, Godin, Verne şi Wells) este de aceea fundat pe critica oraşului industrial. Dezordinea (în care este inclusă şi dezvoltarea organică medievală) este clamată drept cauza alienării individuale şi a frustrării sociale. Ordinea este aceea care va vindeca. Individul-tip, independent de condiţionările culturale, geografice şi istorice, ale cărui necesităţi sunt raţional (i. e. ştiinţific) deduse prin analiză empirică, devine întruparea celui ce va instaura această ordine extremă care ulterior va genera Carta de la Athena şi urbanismul modern. Calităţile oraşului astfel fundat pe critica socială sunt tot ceea ce lipseşte oraşului "real": este un spaţiu deschis, igienizat şi înverzit. Raţiunea reduce complexitatea oraşului tradiţional la scheme simple, segregând funcţiunile sociale - muncă, loisir, locuire - în timp şi, respectiv, decupându-le în spaţiul urban. Fourier este părintele acestei despărţiri a oraşului în funcţie de activităţile diferenţiate ale individului şi ale colectivităţii. Principiul îşi găseşte împlinirea însă în urbanismul funcţionalist, iar metafora tipului de relaţii înlăuntrul unui astfel de oraş este arborele - o structură ierarhică.

Modelul urban culturalist este eminamente englez, aşadar nostalgic şi retrospectiv. Oraşul medieval este superior celui de astăzi (post-industrial), pentru că se bazează pe istorie, tradiţie, aşadar pe valori perene. El se degajă cu precădere din operele lui Ruskin şi William Morris, iar finele secolului trecut antrenează şi conceptul de oraş-grădină al lui Ebenezer Howard. Pe continent, Jules Michelet, Victor Hugo şi Foustel de Coulanges visează la vârsta de aur a unei pierdute integrităţi - vârsta mitică. Este vremea când în Anglia goticul era văzut drept stilul ideal pentru spaţii sacre. Oraşul medieval, în genere, părea a fi un mediu oricând preferabil celui al societăţii industriale, oraşul dickensian. Textura urbană propusă, impregnată de nostalgie şi privind către vârsta de aur, este mai puţin riguroasă decât în cazul modelului progresist şi, implicit, mai puţin concentrată asupra "nevoilor materiale" ale comunităţii. Organismul viu, în care relaţiile sunt mai complexe decât cele sugerate de grafurile-arbore ale modelului progresist, devine astfel metafora acestui oraş. Cristopher Alexander, un critic contemporan al modelului progresist, este cel care a lansat celebra formulă: The City îs Not A Tree (1965).

în interregn, între cele două modele urbane, vom situa din nou oraşele târgurilor şi expoziţiilor mondiale, intervenţiile urbane majore ale anilor '30 în oraşele europene (Moscova, Berlin, Bucureşti, Brescia) şi americane (Washington DC). Natura idealistă, geometrizantă a discursului arhitectural este asociată cu o ideologie conservatoare, care priveşte înapoi cu nostalgie ca la nişte timpuri mai fericite, pe care încearcă să le recupereze printr-o arhitectură clasicizantă, tradiţionalistă. Tot aici vom situa comunităţile şi oraşele alternative edificate de regimurile etatiste şi/sau autoritare în aceeaşi perioadă antebelică în America, Italia şi - sporadic, ca urmare a ideologiei naziste - în Germania. Antiurbanismul şi comunităţile alternative fuseseră exilate din discursul arhitectural de către elita politică bolşevică (Stalin şi Jdanov) încă de la începutul deceniului, dar câteva oraşe industriale au fost totuşi edificate în anii stalinismului antebelic. Aceste comunităţi alternative au propus o cultură urbană conţinând atât elemente ale modelului progresist -ordine formală, segregarea funcţiunilor, locuinţele sociale - cât şi ale celui culturalist - natura în oraş (oraşe-grădină, precum Greenbelt) şi un discurs social conservator, accentuând valori tradiţionale (familie, stat) şi individualismul (proprietatea asupra pământului) drept o alternativă la radicalizarea politică a sectoarelor pauperizate ale societăţii zguduite de criză.

În chip de concluzie

Cum putem descrie atunci "reţeta" unui oraş "ideal"? El este ordonat prin geometria urbanismului hippodamic - apoteoză a ordinii formale aparţinând antichităţii greceşti, atât de preocupate de a ordona şi formaliza physis-ul întru eidos - sau castrului roman: împrejmuire fortificată rectangulară, cu centrul situat la intersecţia axelor cardio şi decumanus. Ambele modele antice au împins la extrema limită grilă urbană carteziană, ignorând deliberat situl, impunându-se drept model al eficienţei atât de proprie astăzi conurbaţiilor americane.

Oraşul (cetatea) are apoi un centru (agora - piaţa ca spaţiu public - respectiv acropola şi catedrala drept spaţii sacre, semnalizând totodată şi cele mai semnificative înălţimi ale sitului) şi se închide pe limitele teritoriului său. Limitele oraşului sunt constituite din ziduri de apărare, sau, în utopie, de cetatea propriu-zisă care defineşte zona intra muros. Ele, limitele, au o altă dimensiune ontologică, datorită despărţirii lor originare prin intermediul riturilor de fondare de restul spaţiului fizic, privat de semnificaţie pentru că este lipsit de rigoare.

Astfel definită, aşezarea umană este deopotrivă despărţită de haosul asemantic înconjurător prin ordine urbană şi unită cu regiunile cosmice transcendente prin intermediul Centrului de autoritate sacră şi/sau mundană. Oraşul este locul acţiunii forţelor sociale care pot fi dirijate (i. e. controlate) la adăpost de acţiunea aleatorie (i. e. iraţională) a mediului fizic, în acest fel, oraşul poate fi moralmente emancipat folosind pârghiile prin care controlul devine manifest -societatea şi mediul său construit - iar geometria este modul în care ordinea (divină sau raţională) se face prezentă în textura urbană. Perfecţiunea corpurilor platoniciene este invocată în utopie, ea generând excelenţa socială, dublând-o sau îngăduindu-i să se împlinească.

Oraşul ideal de secol al XIX-lea este în acest sens apoteoza controlului "bun". Identitatea biologică este camuflată de comunitate, subconştientul individual şi/sau colectiv dominate de intelect, la fel ca şi eidos-ul sub care se înfăţişează în structura urbană raţiunea. Puterea şi autoritatea sunt în măsură să dirijeze devenirea oraşului întru ideal, iar urbanismul şi arhitectura dau seama despre acest triumf, când nu îi imploră chiar apariţia.