Evident marginal în raport cu preocupările lui Noica este şi textul de faţă, lucru evidenţiat şi de maniera “impresionistă” a redactării. Articolului nu îi poate fi exagerată importanţa în ansamblul operei noiciene, mai cu seamă din pricina unei anumite dozei de “frivolitate” cu care autorul riscă ipoteze urbanistice flamboyante şi proiectează viitoruri pe care practica arhitecturii le consumase deja. Cele câteva soluţii pe care se încumetă filosoful arhitecţilor dovedesc mai degrabă stângăcia sa în ceea ce priveşte “limbajul de specialitate” şi la informaţiile despre arhitectura contemporană lui decât o investigare temeinică a domeniului: în ultimă instanţă, casa va fi văzută drept “închidere ce se deschide”, ceea ce sugerează mai degrabă un text de circumstanţă compus împrejurul acestei idei statornice a filosofului, decât teritoriul unei argumentări noi în raport cu ceea ce se scrisese deja în filosofie pe această temă până atunci (1977).
Cu toate acestea, “Introducere la locuinţele anului 2000” merită o atenţie aparte din patru motive: 1) Este un ecou îndepărtat al textelor lui Heidegger despre artă şi construire, cu care, aşadar, invită la comparaţie. 2) Nu suntem în posesia unui corpus semnificativ de texte care să dovedească vreun interes special al filosofilor români pentru problemele edificării; atunci, orice astfel de eveniment trebuie privit ca atare şi interpretat cu toată atenţia. 3) Anul la care se face trimitere a sosit şi putem verifica în ce măsură predicţiile autorului s-au verificat sau nu. 4) Pledoaria pe care o face pentru casa individuală, asupra căreia se va şi îndrepta discuţia de faţă, este atât de puternică, încât domină în întregime textul şi, pentru data la care acesta a fost, reprezintă o lovitură dată ideii comunizante despre locuire care a reprezentat, vreme de decenii, singurul mod al locuirii în România.
Casa filosofului
Casa aşadar este văzută ca un refugiu din faţa vicisitudinilor vieţii zilnice: “iadul este plin de cuptoare, pereţi şi lăcaşuri”, afirmă Noica. Fără a fi un teritoriu paradisiac, casa este privită în mod evident ca un anti-infern: te adăposteşti de ceva. Asta deşi, contrar afirmaţiei credinţelor populare invocate de Noica (“în rai nu sunt defel locuinţe (...) în rai (...) <
Motivele pentru care oamenii îşi fac locuinţe sunt însă, pentru Noica: “somnul, frica, foamea, erosul, logosul”, iar argumentarea care urmează oscilează perpetuu între concepţia heideggeriană despre rosturile zidirii în vederea conferirii de locuire şi propriile reflecţii surprinse în sintagme cu totul memorabile, pe care le vom urmări în cele ce urmează. Prima dintre ele este cea referitoare la somn: “se poate dormi oriunde, în definitiv, dar nu se poate dormita oriunde. Lumea exterioară este prea stridentă, natura prea neastâmpărată, cu furnicile, păsările şi foşnetele ei. Iţi trebuie o casă pentru lenea ta”. Invocată în subtext este retragerea din vizibilitatea, aceea presupusă şi de Levinas, pentru a te putea relaxa în acea blândeţe trasă peste faţă lucrurilor despre care acesta din urmă vorbea.
Or, această decontractare, firescul necenzurat din comportamentului casnic (o heideggeriană “aducere la pace”) - pe care lenea şi dormitatul îl presupun - sunt de fapt precedate de frica pe care Noica o aşează abia în al doilea rând printre motivele întocmirii unei case. Este invocat aici din nou Heidegger (şi de data asta explicit), pentru care casa este acel adăpost care te ocroteşte de jur împrejur, iar motorul acestei adăpostiri este frica; frica de “nimic determinat”, o frică atavică, având la un capăt “frica de zei” – care totuşi observă spaţiul casei, oricât de retrasă ar fi altfel aceasta din vizibilitatea publică – şi la cealaltă “frica de foame”. Foamea însăşi este ambivalentă, invocând în cheia minoră cămara, iar în aceea majoră ctitoria (“foamea de afirmare ca om, de luptă şi de supravieţuire prin fapta sa şi prin ctitoriile sale”). Casa este totodată pentru Noica în acelaşi timp cămin, şcoală şi biserică a celulei familiale în care se consumă şi apoi iese la lumină misterul vieţii, prin procreaţie. Casa este, de aceea şi “un comentariu al erosului desfăşurat”.
In fine, Noica ne prezintă o altă ipostază a casei, aceea de spaţiu public: casa ca teritoriu al logosului. Ca tăcere - “cuget intim al fiecăruia” - şi ca gând propriu, logos-ul naşte spaţiul privat (“omul se trage înspre casa lui, spre a se regăsi în gândul propriu”). Ca adresare către sinele lărgit (familie, apoi comunitate), către aproape şi către celălalt, logosul este motorul apariţiei spaţiului public. De la camera de oaspeţi (“o casă fără cameră de oaspeţi este un neadevăr uman şi o mutilare”) şi, aş completa, până la agora, casa şi zidirea în genere sunt teritoriul logosului. Casa este, din această perspectivă, conchide Noica, “o închidere ce se deschide” – temă recurentă a gândirii sale filosofice.
Casa ţăranului
Aici ajunşi, merită extinsă - într-o amplă acoladă - discuţia despre consecinţele spaţiale ale ospeţiei, cea care deschide teritoriul privatului către locul public. Să privim cu atenţie mai întâi cum, mediate de “praguri” [i](poartă, uşă şi ferestre) şi, mai ales, de distanţa faţă de accesul principal, Loc public şi Spaţiu privat interferează. Pentru aceasta să privim o clipă planul unei locuinţe tradiţionale din zona Orientului Mijlociu. Spre deosebire de Grecia antică şi chiar de coloniile sale ionice, această arie geo-culturală nu are o tradiţie a Locului public în sensul în care considerăm a fi Loc public agora, gymnasion-ul, academia şi alte asemenea teritorii ale întâlnirii în spaţiu deschis în vederea luării comune a deciziilor. Absenţa unei culturi democratice este probabil principala cauză a acestei conformări urbane, ca şi religia. Pe de altă parte însă, unele din funcţiile locului public sunt recuperate de către piaţa comercială (suk, bazar), mai cu seamă negocierea şi schimburile.
Predominanţa spaţiului semi-privat şi a celui privat în detrimentul locului public este vizibilă în arhitectura casei vernaculare. Aceasta încearcă să recupereze (inclusiv din raţiuni climatice) cât mai mult din (ceea ce ar fi putut fi) locul public şi să îl conţină, să îl prepare pentru a deveni spaţiu privat. Ştim de astfel că un proces apropiat s-a petrecut şi cu casa romană, care îşi distribuie feluritele funcţiuni în raport cu curtea interioară., către care se deschid prin intermedierea unui portic. Dar în ambele exemple imediat lângă accesul în gospodărie, în oikos, se află o cameră de musafiri şi de ospeţe, aşadar un spaţiu situat mai degrabă în interregn: public pe teritoriul privatului. Accesul este, desigur, sever cenzurat de stăpânul casei. Dar spaţiul rămâne, cu toate acestea, “indecidabil”, în sensul că, la evenimente deosebite, poate fi folosit atât ca loc public, cât şi ca domeniu exclusiv al spaţiului privat.
Cu cât mai îndepărtat de poartă, cu atât mai privat locul respectiv, până acolo unde gineceul, zona cea mai fragilă şi mai intimă a casei, este situat în extremitatea opusă intrării (i.e. la cea mai sigură distanţă faţă de locul public). Un exemplu aparte, singurul pe care îl cunosc şi care se opune acestei organizări “logice” a raporturilor dintre locul public şi spaţiul privat, ne este oferit de casa turn yemenită. Aici, camera de musafiri este, dimpotrivă, cea situată la capătul scărilor, la etajul cel mai de sus al casei. Explicaţia pare să fie (aşa cum o oferă câteva doctorate despre locuirea tradiţională arabă de la UAUIM consultate de mine sau chiar recenzate în vederea susţinerii) aceea că astfel, musafirului îi este oferită panorama optimă asupra oraşului, cea mai bună vedere pe care o poate oferi casa. Camera de oaspeţi păstrează astfel un contact vizual cu locul public şi, astfel, ceva din atributele esenţiale ale acestuia astfel încât vizitatorul să nu fie “depresurizat” brusc prin obturarea vizibilităţii (i.e. a controlului vizual) asupra teritoriului dimprejur. Deşi situată în extremitatea intrării în spaţiul privat dinspre locul public, camera de oaspeţi este totuşi cea mai “aproape” din punct de vedere vizual de acesta din urmă.
Aşa după cum “indecidabil” este teritoriul dintre poartă şi prispă în cazul casei tradiţionale de la noi. In diferitele zone, această ambiguitate este tranşată: în cazul satelor săseşti din Transilvania, garduri severe, opace sunt dublate de alte mecanisme prin care se poate controla (şi refuza complet) accesul în curte [ii] . Dimpotrivă, în Dobrogea, gardurile scunde cu stâlpi de piatră (calcar) şi scândură, văruite, marchează doar limita de proprietate, lăsând complet liberă vederii curtea din faţa casei. La sărbătoare sau la înmormântare, poarta mare a curţii era deschisă şi oricine putea intra. In Dobrogea, atât în satul bunicilor paterni cât şi în cel al bunicilor materni (primii transilvăneni colonizaţi, ceilalţi ucraineni refugiaţi), întreg satul era (este încă) presupus de la sine a fi invitat la un astfel de eveniment. De unde şi dificultatea deosebită de a organiza în astfel de condiţii mesele pentru pomeni, întrucât numărul celor care pot apărea era (este încă) imprevizibil: curtea, ba chiar şi casa devin atunci în integralitatea lor un unic loc public. Desigur, acest lucru este valabil exclusiv pe durata evenimentului (nuntă, înmormântare sau, ulterior, pomană importantă). S-a scris mult [iii] despre caracterul de tranziţie al diferitelor spaţii-tampon între spaţiul privat (interiorul casei) şi locul public (centrul satului). Pe rând, strada (care este loc public al celor care locuiesc pe ea şi care se întâlnesc în faţa porţii câte unuia dintre ei), curtea din faţă a casei, prispa însăşi au jucat acest rol de spaţiu de tranziţie.
Pe arhitecţii de după neoromânesc încoace i-au fascinat, fireşte, mai mult prispa şi pridvorul, reificate ca elemente purtătoare de tradiţie, iar nu în postura lor reală, ca generatoare de spaţii de tranziţie la interfaţa semiprivat/privat. Anii şaptezeci au adus de pildă comparaţii între arhitectura tradiţională japoneză şi cea românească. Era, la noi, “apogeul” retoricii protocroniste şi, în arhitectură, al celei a “specificului naţional”. Deja cărţi, altfel inteligente, precum cea despre Şcoli naţionale în arhitectură încercaseră în anii şaptezeci să acrediteze ideea că legătura verticală între tradiţie şi ideea naţională pe de o parte şi arhitectura modernă a ţării respective pe de altă parte este mai tare decât aceea pe orizontală, între diferitele limbaje ale modernismului, iar Constantin Joja deja vorbea cu seninătate despre principiile arhitecturii moderne descoperite de daci două mii de ani mai înaintea manifestelor funcţionalismului. <
Comparaţia cu vernacularul japonez era flatantă, întărită miraculos parcă de vizita lui Kisho Kurokawa în 1995 la Bucureşti şi de admiraţia lui pentru arhitectura vernaculară expusă în Muzeul Satului. Folosind element arhitectural generator de spaţiu intermediar (“engawa”), Kurokawa l-a rescris în cheie metabolistă, părând să dovedească, în subtext, spre satisfacţia ascultătorilor săi narcotizaţi de obsesiile ideologice ale naţional-comunismului, că umila arhitectură vernaculară poate prea bine servi drept rezervor dacă nu de forme, atunci de principii – pentru o arhitectură absolut contemporană, dacă nu chiar înaintea vremii sale, dar în acelaşi timp “cu specific naţional” [iv]. Desigur, nu aceasta era lecţia arhitecturii lui Kurokawa, ale cărei surse puteau fi foarte bine interpretate în cheie tradiţională, dar şi în cea a metaforelor ciberneticii şi ale SF-ului pseudo-comunizant, intrat deja în febra milenaristă; ambele începuseră să fascineze, în siajul momentului 1968; or, multe dintre concepţiile lui Kurokawa (precum cele despre casa-capsulă [v]) sunt congenere cu preocupări similare europene, ceea ce dovedeşte mai degrabă contemporaneitatea gândirii arhitectului decât sursa ei ancestrală.
Non-casa< Revenind la textul futurologic (şi, ca multe dintre textele genului, neverificat de prezent) de la care am pornit, să mai observăm că viitorul urbanismului noician era pe atunci unul al dispersiei, al casei individuale (Noica subliniază acest atribut în text), câtă vreme mijloacele tehnologiei (criticate şi de Heidegger pentru că, în ciuda reducerii distanţelor, nu amplifică apropierea dintre oameni, învecinarea) nu fac nimic altceva decât să amplifice “distanţarea”, ca o fugă spre roşu a fiinţelor umane, fiecare în raport cu fiecare. Această dispersie a locuirii ar atrage după sine şi o dispersie a muncii şi, mai ales, a învăţării. Asemenea unei zeităţi indiene, al cărei corp este presărat cu ochi (sau, aş zice, asemenea unui tablou de Ţuculescu) pământul va deveni “presărat cu (...) locuinţe umane, care să reprezinte, fiecare, deschiderea omului către cer, nu prin supraetajare, ci prin regăsirea de sine a omului cu cerul lui cu tot”. In această întâmplare a “dezlipirii omului de om” recunoaştem un ecou din “Construire, locuire, gândire” şi tema sa a locuirii în bătaia privirii zeului.
Dar textul lui Noica, utopic în ceea ce priveşte hrănirea omului prin fotosinteză până în 2001, anunţă - de fapt este consângean cu - teme ale filosofiei deleuziene despre spaţiul lis, al migratorilor, de nesupus controlului pe care spaţiul striat, al statutului, râvneşte să îl exercite asupra sa întregului teritoriu. Astfel citit, textul lui Noica pare să sugereze dezirate trasee de evadare de sub controlul statului totalitar. Dar un proces de punere în criză a stabilităţii şi urbanităţii locuirii începuse mult înainte, o dată cu dezurbanismul constructivismului Rusia/URSS, tocmai în numele statului bolşevic şi cu Usonia lui F.L.Wright [vi] în numele unei utopice Americi de-metropolizate. Nici dizlocarea casei din fundaţiile care să o ţină stabilă, într-un loc şi nici caracterul ei de capsulă auto-suficientă nu au rezistat nici din perspectivă arhitecturală, nici din perspectivă socială. La data redactării de către Noica a articolului, ambele îşi încheiaseră istoria, după o nouă inflamare în anii şaizeci şi şaptezeci (mai cu seamă sub influenţa arhitecturii pop, a celei metaboliste şi a “ideologiei” mişcărilor politice legate de 1968).
Să remarcăm în final analogia pe care Noica o face între oraşe şi păduri – stranie pentru că aşezările sunt de găsit de regulă pe spaţiile eliberate de vegetaţie în prealabil: “Oraşele noastre sunt pădurile noastre. Sunt răspunsul grandios pe care omul l-a dat despăduririlor inevitabile şi uneori funeste, întreprinse de el singur (...) Dar să păstrăm ceva din lecţia pădurilor, ai căror arbori nu cresc până la cer”. Analogia lui Noica între oraş şi pădure este mai degrabă de adăugat teoriei care asociază originea arhitecturii, mai cu seamă a celei gotice, cu pădurea ca adăpost prim: trunchiurile sunt stâlpi sau pilaştri, crengile – nervuri urcând spre înălţime, iar coroanele arborilor, împreunându-se deasupra, sunt acoperişuri. Din nefericire, nici presupoziţia lui Noica potrivit căreia oraşele-păduri se vor extinde atât în înălţime, cât şi pe orizontală nu poate fi în mod serios reţinută [vii] .
Mult mai interesantă este propunerea, care la vremea scrierii textului era deja istorie în vest, aceea de a de-teritorializa omul şi locuinţa sa, de a-i dizloca acestui “izotop al omului” care este nomadul “rădăcinile înfipte în humă”. Noica ar vrea, în numele migratorului celui nou, “să nu fim nicăieri, să nu avem adresă”, ieşind “din închisoarea stabilităţii”. El va locui în “noncase”, în “nonoraşe” – figuri pe care deconstrucţia le-a imaginat în acelaşi timp, mai ales sub forma spaţiului nomad despre care am şi vorbit mai sus, a casei nevrotice (Eisenman) şi a destabilizării ideii de “domiciliu permanent” (a se vedea numărul dedicat în 1988 arhitecturii efemere de revista britanică AD), pe care casa o face vizibilă.
Pentru Noica, nomadul este fiinţa umană a următoarei etape, cu forma sa radicală: exploratorul şi, mai mult chiar, cosmonautul [viii] . Acest nou fel de oameni au nevoie de “corturi pentru rătăcirea noastră”, de “celule spaţiale pe care să le deplasăm oriunde pe pământ, până ce vom ajunge cu ele în văzduh şi sub ape”.
Abia în această deteritorializare a omului-izotop se împlineşte metafora pădurii, pe care Noica o vede împlinindu-se sub forma “casei individuale în orizont natural”, o imagine heideggeriană şi, totodată, nostalgic-rurală, un fel de “întru” al unei arhitecturi din secolul care abia începe.
[i] În textul care va fi comentat mai jos, Noica implică, prin scurtul comentariu pe care îl face unei legende populare, că aceste “praguri” sunt totodată şi semne ale prezenţei sacrului în cas ca închidere ce se deschide: “diavolul a vroit şi el să facă o casă când a văzut că Dumnezeu îl învaţă pe om cum să şi-o facă; şi diavolul a reuşit perfect, numai că nu s-a priceput să facă ferestre şi uşi la casă” (italicele mele, A.I.).
[ii] Un strămoş al sistemelor optice de securitate este – încă prezentă – folosirea oglinzilor retrovizoare de bicicletă dispuse pe latura porţii opusă casei; astfel, din cameră, de dincolo de perdelele nemişcate, stăpânul casei poate decide dacă “este acasă” pentru cel care bate la poartă sau rămâne “invizibil”.
[iii] Radu Drăgan, C-tin Joja, Ernest Bernea şi alţii.
[iv] Din nefericire, căderea în retorica naţionalistă, sau, în chiar cazurile inocente, recuperarea acestei retorici “neosămănătoriste” şi chiar “protocroniste” (Ctin Joja, pentru care principiile arhitecturii moderne au fost de fapt descoperite de arhitectura vernaculară de două mii de ani) a aruncat în derizoriu aceste eforturi, aşa cum cu sagacitate a observat încă din 1989, în voalate formulări derogatorii, esteticianul Cezar Radu în capitoul dedicat problemei specificului în arta oragnizării spaţiului din cartea sa Artă şi convenţie.
[v] A se vedea pentru detalii şi referinţele despre Kurokawa şi raportul său ambiguu-retoric cu tradiţia (capsulă-kago) şi cu viitorul (cyborg-architecture), pe care le-am făcut în Power, Play and National Identity şi în cercetarea despre mediul est-european care poate fi consultată la adresa de Internet a Support Scheme din Praga
[vi] A se vedea textul dedicat satului global din Khora.
[vii] “Nu vroim şi nici nu putem să renunţăm la această împădurire cu oraşe a umanităţii care sporeşte până ce-şi va găsi ea singură măsura.”
[viii] “Space, the final frontier” este deviza serialului SF Star Trek şi ea reflecta prezentul mai mult decât viitorul; mai precis politica administraţiei Reagan de a extinde nu atât “graniţele” cât apărarea lor în spaţiu, mai întâi în cel extra-atmosferic, apoi din ce în ce mai departe.