Dar câtă lume este dispusă să-și asume inconfortul psihologic al incertitudinii? Ei bine, tocmai acest fapt este speculat de utopiile totalitare & populiste

Daniel Cristea-Enache:  Ați copilărit și v-ați trăit tinerețea într-un regim totalitar, în "lagărul socialist", iar de peste 30 ani citiți și scrieți, gândiți și exprimați ceea ce credeți într-un regim politic pluralist.

În ultimii ani, se observă o alunecare sau chiar o derivă globală spre modele autoritare și autoritariste, spre iliberalism, autocrație, "pumn forte", conducere de tip dictatorial. Cum vedeți acest context în care trăim și care credeți că este rolul unui intelectual în noua lume și în proiecția viitorului ei?

În Lumea de mâine, cartea lui Ion Biberi din 1946, majoritatea previziunilor personalităților intervievate s-au dovedit a fi false. La finele acestui dialog, pentru care vă mulțumesc, aș vrea să aflu cum vedeți Dvs. lumea românească și globală de mâine - și ce credeți că ar trebui să facă un intelectual român în prezent și în anii următori.

George Ardeleanu: Înainte de a răspunde la întrebările acestei runde, vreau să mărturisesc că m-am gândit, după ce am recitit pe LiterNet răspunsurile la runda anterioară, că un cititor născut după 1990 sau unul neatent, ajungând la secvența în care povesteam cum minerii, după ce s-au întors de la mineriada din 14-15 iunie 1990, aveau a doua zi la serviciu merindea în pungi cu "Votați Ion Rațiu, președinte", ar putea să creadă că aceasta era opțiunea lor politică... În niciun caz! Ion Rațiu era pentru mineri inamicul public numărul 1, disputându-și, eventual, această poziție cu Radu Câmpeanu. Și, desigur, cu partidele pe care le reprezentau (PNȚ și PNL). Faptul că aveau la șut pungi cu un astfel de înscris era la... plesneală, era expresia ironică a "triumfului" lor în grozăviile pe care le săvârșiseră în București (când devastaseră și casa lui Ion Rațiu), pungile respective erau echivalentul simbolic al scalpurilor pe care triburile de indieni americani le luau de la adversarii lor, după ce îi anihilau, și apoi le colecționau.

Revenind la întrebările acestei runde, da, făcând iarăși un calcul, constat că am trăit mai mult în postcomunism decât în comunism: aproape 29 de ani în comunism și aproape 33 de ani în postcomunism. Să vezi și să nu crezi! Când a trecut atât de repede timpul? După 1990, am senzația că timpul a curs mult mai repede decât înainte, că s-a comprimat într-un mod neverosimil. Nu doar eu am această senzație, ci și alți prieteni și colegi de generație cu care am stat de vorbă. Cei 29 de ani pe care i-am trăit în comunism mi-au dat senzația unui timp care se dilată, precum acele ceasuri din celebra pictură - Persistența memoriei - a lui Dali. Cenușiul fiecărei zile de atunci se înscria într-un timp care curgea lent, monoton, fără evenimente notabile. Or, după 1990, evenimentele s-au succedat într-un iureș amețitor. "Erau ziare, evenimente...", vorba lui Bacovia (cu referire însă la un alt timp). Se pare că această impresie (subiectivă, desigur) este specifică perioadelor de transformări sau de tranziție. Și când spun asta, îmi vine în minte un eseu memorialistic al lui Alecu Russo, intitulat Studie moldovană, din 1851, deci după Revoluția de la 1848 și înfrângerea acesteia. Acolo, la un moment dat, Russo scrie: "În 16 ani, de la 1835 până în 1851, mai mult a trăit Moldova decât în cele cinci sute de ani istorice, de la descălecarea lui Dragoș în 1359, până în zilele părinților noștri". Există în acest text și o interesantă meditație despre dialectica vârstelor, în astfel de epoci diferite, care iarăși cred că se aplică și vremurilor noastre. În fond, prezentul la care se referea Russo acolo era tot unul al metamorfozelor, al tranziției între două modele de cultură și de civilizație.

Referitor la constatarea dumneavoastră (corectă, întrucât... vizează realități evidente) privitoare la alunecarea sau deriva spre modele autoritariste, spre iliberalism, autocrație, conducere de tip dictatorial etc., reiau aici o observație care îmi place foarte mult (am citat-o în mai multe rânduri, am postat-o și pe Facebook) a lui Denis de Rougemont din Partea diavolului (1942): "Pentru cei mai mulți dintre contemporanii mei libertatea înseamnă dreptul de a nu asculta. Când li se lasă acest drept, ei se plictisesc și curând cheamă un tiran. Dar, îndată ce tiranul începe să taie în carne vie, dragostea lor de libertate îi împinge până pe culmile curajului. Și așa mai departe: jocul acesta de profundă cochetărie condiționează în parte Istoria". Deriva despre care vorbeați se înscrie așadar într-una din secvențele unei astfel de "narațiuni" despre care vorbește Rougemont. Nu doar plictiseala de libertate, ci și proasta gestionare a libertății duc spre astfel de derive. Libertatea este "paradoxală", după cum reiese din paragraful citat, ca și felul oamenilor de a se raporta la ea. Ea nu conține un singur paradox, ci o multitudine de paradoxuri, în funcție de domeniul căreia i se aplică. Tocmai de aceea mi-am intitulat monografia despre Steinhardt - N. Steinhardt și paradoxurile libertății, dedicată unui intelectual care examinează problema libertății la toate nivelurile: religios, etic, social, politic, cultural etc. Se înțelege, de pildă, că în artă libertatea funcționează după alte principii decât în spațiul credinței. Aici (în artă), într-un fel, afirmația lui Ivan Karamazov "totul este permis" este valabilă (dacă ne gândim mai ales la avangarde, al căror admirator era Steinhardt, culmea!, mai ales la senectute). Aceeași teză nu mai este valabilă nici în cele ale credinței, nici în cele ale politicului. Dacă "totul este permis" - spune undeva Steinhardt - înseamnă nu doar că ne putem face de cap, dar înseamnă că-i este permis și Răului să ne împresoare și stihiilor să-și râdă de noi, să ne transforme în marionete. Personajul Șigaliov din Demonii lui Dostoievski, precursor al tuturor universurilor totalitare, lansează următoarea profeție neagră: "Plecând de la o libertate nelimitată, eu închei printr-un despotism nelimitat". Este o formulă foarte apropiată de cea a anarhistului Bakunin: "Nelimitata mea libertate se întemeiază pe totala lipsă de libertate a celorlalți". Promisiunea unei libertăți "mai mari" este calea care duce spre servitute, avertiza Friedrich Hayek în celebra sa The Road to Serfdom (Drumul către servitute) din 1944. Libertatea, așadar, nu se confundă cu anarhia, cu haosul. Steinhardt chiar propune cuvântul compus libertateordine. Deriva despre care vorbeați este și expresia trecerii de la o libertate fără ordine la o ordine fără libertate. Libertatea este un obiect extrem de prețios, dar totodată extrem de fragil, care nu trebuie pervertit în toxină și în absurd. Cât privește adevărata credință, adică cea care nu duce la fanatisme, fundamentalisme, talibanisme de orice fel (și ele, un apanaj al sistemelor totalitare, iliberale), ea se întemeiază pe libertate, adică este autonomă în relație cu miracolul, cu evidența, cu autoritatea.

Mă rog, despre frica de libertate au vorbit mulți, dacă n-ar fi decât să ne gândim la celebrul "Marele Inchizitor" din Frații Karamazov al lui F.M. Dostoievski sau - dintr-o altă perspectivă - la Erich Fromm, în cartea sa intitulată chiar Frica de libertate. Acesta din urmă explică mecanismul fugii de libertate prin tendința de renunțare la independența propriului eu și de contopire a eului cu cineva sau ceva din afara lui, cu scopul de a căpăta forța care îi lipsește, cu alte cuvinte prin "căutarea unei noi legături secundare, ca substitut pentru legăturile originare care au fost pierdute". Necesitatea acestei noi "legături secundare" devine, în viziunea lui Fromm, spațiul propice al nașterii autoritarismului.

Deși mare fan al libertății avangardelor, nu mă pot abține, totuși, să nu atrag atenția asupra unui alt paradox și anume asupra contradicției dintre această libertate (cu tot apanajul ei conceptual: nonconformism, revoltă, ostentație, frondă, neafiliere etc.) și opțiunea multor avangardiști, europeni sau români, pentru sistemele politice totalitare, deci spre sistemele care anihilează tocmai libertatea: opțiunea unor futuriști pentru fascismul mussollinian sau a unor dadaiști ori a unor suprarealiști pentru comunism. Este cunoscut, de pildă, schimbul de telegrame dintre André Breton și Biroul de literatură revoluționară de la Moscova ori elogiul adus de Louis Aragon (cel mai dogmatic dintre toți!) GPU-ului (mai vechiul nume al NKVD-ului) și pledoaria acestuia pentru crearea unui GPU și în Franța, în poemul său Prélude au temps des cerises (Preludiu la timpul cireșelor) din 1931. Sau imaginea emblematică a unui Tristan Tzara jucând șah cu Lenin la cafeneaua Terrase din Zürich (vezi, în acest sens, Ghid Dada pentru postumani [Tzara și Lenin joacă șah] al lui Andrei Codrescu sau Lenin dada al lui Dominique Noguez). Desigur, lucrurile sunt mult mai complexe, astfel de complicități au fost urmate, în cazul unora, de divorțuri, de convulsii, de excluderi, replieri, eșecuri ș.a.m.d. Cam la fel s-a întâmplat și în cazul avangardiștilor din România (vezi în acest sens prefața lui Stelian Tănase la volumul Avangarda românească în arhivele Siguranței, Polirom, 2008; câte ceva pe această temă am scris și eu în studiul introductiv al cărții lui Steinhardt despre Geo Bogza, Polirom, 2011).

Apropo de rolul, deviat și deviant, al unor intelectuali (nu al tuturor, desigur)... Și, ca să rămânem în aceeași cultură, să nu uităm nici de colaboraționismul nazist al unor Céline ori Drieu La Rochelle, nici de derivele comunistoide ale unor Gide ori Sartre (asta, așa... pentru simetrie). Este cunoscută butada "amicului" Sartre, prin care încerca să legitimeze teroarea din țările comuniste, conform căreia "nu poți face omletă fără să spargi ouăle", dar și replica lui Panait Istrati, după ce își recunoscuse deziluziile: "Bine..., văd ouăle sparte, dar unde-i omleta?" Tocmai de aceea, răsturnând o altă celebră butadă, eu aș spune: "Prefer să greșesc cu Raymond Aron decât să am dreptate cu Sartre!" Adică cu marele filozof al liberalismului, care asumase condiția "spectatorului angajat" și care denunțase "opiul intelectualilor".

Despre derivele intelectualilor români (spre ambele extreme) ce să mai vorbim...

Alunecarea spre modelele autoritariste și iliberale se poate explica - într-o epocă a marilor incertitudini - și prin populismul instrumentat de astfel de modele. Populismul și autoritarismul sunt două fațete ale aceleiași medalii. Utopiile totalitare id est populiste promit, în mod fraudulos, desigur, certitudini, respingând incertitudinile, deci alternativitatea. În studiul introductiv pe care l-am scris pentru volumul Incertitudini literare de N. Steinhardt (Polirom, 2012), am încercat o revizitare a operei lui Steinhardt din perspectiva conceptului de incertitudine (care marchează deopotrivă viziunea teologică, filozofică, ideologică, literară ori științifică a autorului), recurgând, pentru platforma teoretică a textului meu, la o carte foarte interesantă a sociologului Cătălin Zamfir, Incertitudinea. O perspectivă psihosociologică, apărută la Editura Științifică în 1990. În acest volum, autorul realizează, printre altele, atât o taxonomie a tipurilor de personalitate în funcție de modul de raportare la fenomenul incertitudinii (personalitățile autoritare, dogmatice manifestă intoleranță față de ambiguitate sau incertitudine, spre deosebire de cele neautoritare, deschise, care se caracterizează printr-o toleranță crescută față de incertitudine), cât și a societăților, a modelelor ideologice (sistemele deschise, democratice asumă incertitudinile, dificultățile, caracterul deschis și revizuibil al opțiunilor, în timp ce utopiile totalitare resping orice idee de incertitudine). În utopiile totalitare, arată autorul menționat, "considerarea celorlalte puncte de vedere ca erori este o modalitate de a te apăra de incertitudine". Există, desigur, un "inconfort psihologic" al incertitudinii, dar tocmai acest inconfort este compatibil cu idea de libertate. "Libertatea provine din incertitudine. Nevoia noastră occidentală de libertate, caracteristica noastră esențială, vine de la incertitudine", spunea Brice Parain, citat de Steinhardt în Jurnalul fericirii.

Dar câtă lume este dispusă să-și asume inconfortul psihologic al incertitudinii? Ei bine, tocmai acest fapt este speculat de utopiile totalitare & populiste. În romanul Așteptând ceasul de apoi de Dinu Pillat, în care autorul încearcă să interogheze resorturile etice și psihologice ale opțiunii unora dintre tinerii intelectuali interbelici pentru mișcarea legionară, pentru unele dintre personaje, momentul în care se lasă prinse în malaxorul mișcării "Vestitorilor" echivalează tocmai cu părăsirea incertitudinilor, cu ieșirea violentă din neliniștea unor dileme și cu dizolvarea în apele egalitare ale "plutonului". Atunci orice îndoială (considerată ca ținând de o "morală a dezertării") dispare și - în acea secvență emblematică a unui marș nocturn - toți au impresia că "inima le bătea în același ritm", că "respirau aerul nopții cu același plămân" (am scris mai pe larg despre acest roman și despre astfel de chestiuni în articolul Tertium non datur?, publicat în Observator cultural, nr. 275/2010).

Și - spun o banalitate, desigur - modelele autoritare, extremiste au succes și atunci când modelele și partidele democratice involuează, se șubrezesc, devin anemice. Am văzut asta, de mai multe ori, atât în istoria noastră cât și a altora. Uitați-vă în ce hal a ajuns, de pildă, PNL-ul de la noi, partidul pentru care în 1990 lipeam afișe la Vulcan, noaptea între 2 și 3, ca să n-o luăm pe cocoașă de la mineri! Multele sciziuni (nici nu le mai țin minte), divorțuri, replieri, fuziuni, complicități oneroase, fenomene de corupție etc. l-au condus treptat spre irelevanță și - prin unele voci - chiar spre... illiberalism... Apropo de complicități oneroase ("din atâta-mpărechiere și împreunare / tu ai ieșit tâlhar de drumul mare"), explicația răsuflată cu "scopul scuză mijloacele" nu mă convinge, mai ales atunci când mijloacele devin ele însele scopuri, iar scopurile inițiale sunt uitate. PNȚCD-ul, un alt partid în care ne puseserăm speranțele, e cvasiinexistent. PSD-ul (cu toți avatarii săi) nu m-a dezamăgit niciodată, întrucât nu m-a amăgit niciodată (ha-ha!). De altfel, partidele noastre nu mai au o identitate ideologică, sunt doar grupuri (mai bine zis, găști) de interese (e o banalitate, știu!). Și domnul Klaus Iohannis (pe care l-am votat în ambele mandate), ce dezamăgire! Și atunci să ne mai mirăm de ascensiunea mișcărilor extremist-populiste? "Când nu țipă burghezul om cumsecade Guizot, directivele sunt date, în gura mare, de Stalin - bruta incultă - sau de Hitler - proletarul amoral", scria Steinhardt într-un articol din Libertatea în 1937...

Prin urmare, intelectualilor, fie ei "spectatori angajați" ori doar spectatori, pur și simplu, fie ei elitiști ori antielitiști... elitiști, le-aș sugera să mai călătorească și cu autobuzul, troleibuzul, tramvaiul, trenul ș.a., nu doar cu automobilul sau cu trotineta electrică. S-ar putea să constate că valorile lor și valorile "boborului" (care votează, n.m. G.A.!) nu sunt deloc consonante. Și atunci vin alții și-l mângâie pe creștet...

Dar, oricum, mă tem că vocile intelectualilor se aud din ce în ce mai puțin. Încet, încet, au părăsit scena publică și chiar studiourile televiziunilor în care se dezbat cestiunile arzătoare la ordinea zilei... Uitați-vă, eu n-am regretat deloc intrarea dlui Nicolae Manolescu în politică (chiar l-am votat când a candidat la președinție). În orice caz, în timpul mandatului său de senator, s-a putut auzi un alt tip de discurs în Parlamentul României. Iar de retras din politică, s-a retras când trebuia (dacă îmi amintesc bine, când PNL-ul a fuzionat cu partidul lui Teodor Meleșcanu). În 1990, l-am avut la Educație pe regretatul Mihai Șora, în zilele noastre i-am avut / îi avem pe dnul Sorin Câmpeanu ori pe dna Ligia Deca, în 1990, l-am avut la Cultură pe dnul Andrei Pleșu, în zilele noastre, i-am avut / îi avem pe dnul Lucian Romașcanu ori pe dna Raluca Turcan... Am și nostalgia analizelor politice făcute de colegul nostru Ion Bogdan Lefter în unele studiouri de televiziune. Nivelul și finețea analizelor sale erau mult deasupra celor ale majorității colegilor de platou.

Astăzi, intelectualii s-au retras în bibliotecile, în cărțile și studiile lor (o fi bine? o fi rău?), când nu-și pierd timpul și energia în dispute sterile pe rețelele de socializare. Dacă ar fi adevărate polemici de idei, n-ar fi rău (nu sunt sedus de utopia armoniei universale), însă, din păcate, de multe ori, disputele se poartă între orgolii și narcisisme de toate felurile.

Mărturisesc, la finalul acestor dialoguri, pentru care și eu vă mulțumesc, că nu mă pricep să fac previziuni. N-am prevăzut niciuna dintre nenorocirile ultimilor ani: pandemia (care ne-a dezvăluit prea marea noastră fragilitate), războiul din Ucraina, tragedia din Israel... Sunt însă, mai degrabă, sceptic. Să fie un semn de bătrânețe?



Există, în ambele variante ale Jurnalului fericirii (atât în prima variantă, cât și în cea inedită care a văzut lumina tiparului la sfârșitul lunii iulie 2012, la Editura Polirom), o secvență datată 1970, în care N. Steinhardt își transcrie impresiile provocate de lectura romanului Maestrul și Margareta de Mihail Bulgakov, carte recomandată de prietenul său Dinu Pillat. Secvența asupra căreia se oprește este cea în care diavolul Behemoth ia chipul unui motan uriaș și vine în Uniunea Sovietică, ducând sub braț un Primus. Când părăsește această lume, trece în zbor pe deasupra caselor Moscovei, smulgându-le în joacă acoperișurile și lăsând descoperite lungi coridoare unde femeile sovietice, întoarse de la muncă, gătesc pe câte un Primus masa de seară a familiilor lor. Pentru Steinhardt o astfel de imagine este o crudă metaforă a eșecului unui sistem care, în schimbul libertății și al valorilor spirituale, promisese cu trufie prosperitatea economică. Plecând de la această imagine emblematică, memorialistul își nuanțează și își multiplică reflecțiile despre comunism, dezavuând utopiile totalitare ale unor occidentali, mitul comunismului "mai bun", stupida concepție conform căreia în Est comunismul - care în esența lui, chipurile, n-ar fi o idee rea - a fost doar prost aplicat, că aici comunismul ar fi "trădat" principiile sacrosancte ale marxismului, că poate în altă parte el ar fi reușit (de câte ori n-am auzit după 1990 astfel de idei?), dezavuând totodată (să nu uităm că suntem în 1970) iluziile comunismului-hippie:

Aceste însemnări sunt datate așadar după șase ani de la eliberarea autorului din detenție și după mai mult de două decenii de când comunismul își desfășurase cam toate partiturile dramatice în România, însă ele nu sunt rezultatul unor "revelații" tardive. N. Steinhardt nu face parte din categoria celor care au crezut cândva în utopia comunistă (precum citatul Panait Istrati, de pildă, sau - în spațiul francez - chiar autorul celebrei butade "nu poți face omletă fără să spargi ouăle", pre numele său Jean-Paul Sartre) și care s-au "repliat" doar după ce au "văzut" sau au experimentat direct "binefacerile" acestei utopii. Argumentele de tip "n-am știut" sunt nu o dată ironizate vehement în textele sale.

În cazul lui N. Steinhardt, neîncrederea într-o asemenea Utopie (ca de altfel în orice utopie) urcă destul de considerabil în timp, dacă n-ar fi decât să ne oprim asupra unei secvențe tot din Jurnalul fericirii, datată 1932. Este o secvență în care se descrie o vizită pe care diaristul (pe atunci de 20 de ani) o face surorilor Sevastia și Silvia Sorin, unde întâlnește, în contextul unei reuniuni mai degrabă mondene (spațiul întâlnirii, casa familiei Sorin, îndeplinește de altfel toate exigențele confortului burghez), mai mulți tineri coreligionari (și nu numai) de orientare stângistă sau pur și simplu comunistă. Două sunt subiectele centrale ale animatei dezbateri: cazul unor tineri care au publicat o revistă de avangardă cu titlu, conținut și fotografii licențioase (revistă rămasă celebră în istoria avangardei noastre) și care, după ce i-au trimis un exemplar cu o dedicație tot licențioasă lui Nicolae Iorga, au fost arestați, iar al doilea subiect - prevestirea febrilă a unui viitor luminos. Cum secvența este mai extinsă și mai nuanțată în varianta inedită a Jurnalului..., voi cita un fragment tot din aceasta:

Cunoaștem cu toții mecanismele și componentele unei asemenea utopii. În primul rând echivalența comunism-antifascism. Se știe că mulți dintre intelectualii noștri interbelici și-au justificat opțiunea pentru unul dintre cele două totalitarisme (comunism/fascism) prin fuga față de celălalt totalitarism, au optat, deci, pentru un totalitarism de stânga pentru că repudiau totalitarismul de dreapta și invers. Linia centrului și a moderației a fost mai puțin reprezentată. Or, tânărul Steinhardt, ca și prietenul său Emanuel Neuman (de fapt un mentor ideologic al său), nu au căzut niciodată în capcanele unor asemenea ecuații specioase. Pentru ei totalitarismul este totalitarism, indiferent că se situează la stânga sau la dreapta. De altfel, într-o însemnare datată 1942, vorbind despre un cuplu de medici devotați, cinstiți, profesioniști, plini de însușiri minunate (doctorul Leopold Brauchfeld și soția sa), N. Steinhardt ne oferă tocmai un asemenea caz regretabil:

Revenind la episodul descris în secvența datată 1932, recunoaștem și celelalte stereotipii ale iluziei comuniste: mitul proletariatului eroic (chit că este formulat de niște tineri care, așa cum am văzut, dispun de toate beneficiile confortului burghez, altfel vehement repudiat de doctrinarii cauzei) și al intelectualității progresiste, reticența față de țărănime, mai puțin sedusă de idealul colectivist, viitorul luminos și, mai ales, himerele - în trapa cărora au căzut și unii dintre avangardiștii noștri - unui comunism care va aduce cu sine totala dezinhibare morală, culturală și... instinctuală. Altfel spus, stupida sinonimie comunism - amor liber, în care crezuseră, alături de alții, și insurgenții autori (Gherasim Luca, Paul Păun, Aurel Baranga și S. Perahim) ai revistei care animase discuțiile din cercul surorilor Silvia și Sevastia Sorin. În fond, nici suprarealiștii occidentali, cel puțin unii dintre ei, nu rezistaseră cântecului de sirenă al echivalenței cu pricina. Nu scrisese, de pildă, Louis Aragon - cel care îl venera pe Stalin și care pleda pentru înființarea GPU-ului (vechiul nume al NKVD-ului) și în Franța - Le Libertinage și Le con d'Irene? Ce să mai spunem, câteva decenii mai târziu, despre studenții sorbonarzi ai lui Mai '68 (cu al lor slogan "este interzis să interzici") ori de tinerii hippies ai Woodstock-ului '69 (cu ale lor fulminante dezlănțuiri sexuale) - la care Steinhardt face probabil aluzie în continuarea secvenței datate 1970, pe care am citat-o la început - care defilau sub stindardul lui Mao... Toate aceste utopii aveau să-și arate precaritatea, nu înainte de a se împlini în mod tragic. Comunismul avea să se dovedească mai închistat și mai pudibond decât "reacționara" burghezie, iar cât privește desființarea cenzurii...

Chiar tinerii care dăduseră frâu liber entuziasmului lor irepresibil la întâlnirea din 1932 aveau să experimenteze destrămarea tuturor acestor himere... După o perioadă în care - prin anii '50 - fuseseră "pe val", aveau să fie trecuți pe linie moartă, marginalizați, umiliți (există spre finalul ambelor variante ale Jurnalului... o extraordinară secvență datată 1970, în care se descrie destinul ulterior al acestora). Vorba lui Sainte-Beuve, citat de altfel de Steinhardt: Il n'y a que de vivre; on voit tout et le contraire de tout.

Episodul acesta (descris și în romanul Călătoria unui fiu risipitor) ne oferă așadar imaginea tânărului Steinhardt, poziționat de cealaltă parte a baricadei față de musafirii salonului literar al surorilor Sorin. El își exprimă anumite rezerve față de gestul insurgenților pomeniți (unul dintre ei, Aurel Leibovici, alias Aurel Baranga, se află de față) de a trimite revista lui Nicolae Iorga, recunoscut prin conservatorismul său literar, stârnind indignarea Sirenei Rabinovici, iar, în timp ce invitații perorează despre viitorul luminos, el se retrage în dormitorul soților Sorin, ca să contemple ambianța burgheză, de modă veche, a acestuia, dominată de portretele bătrânului Silberherz (care poartă "favoriți și ochelari") și ale soției sale...

Eventualei obiecții, care mi s-ar putea aduce, că vin cu argumente din Jurnalul fericirii, care e scris après coup, în care evenimentele, gândurile și impresiile sunt consemnate post factum (și că o asemenea consemnare ar putea duce la o mistificare a realității), i se pot contrapune, ca instanțe "de control", chiar articolele interbelice ale lui Steinhardt din Revista burgheză, Revista Fundațiilor Regale ori Libertatea (cuprinse în volumul Articole burgheze din cadrul Integralei Operei a lui N. Steinhardt de la Editura Polirom), ca și volumele sale interbelice: În genul... tinerilor (1934), Essai sur une conception catholique du judaïsme (1935), Illusions et réalités juives (1937), Principiile clasice și noile tendințe ale dreptului constituțional. Critica operei lui Léon Duguit (1936), Dreptul social. Pretenții și iluzii (1936) - toate reeditate în aceeași Integrală Steinhardt. Aceste texte stau sub semnul unei ideologii liberal-conservatoare, în care valorile burgheze sunt apărate în fața barbariei socializante. Iată, spre exemplu, articolul Admiratoarele și admiratorii socialismului, publicat în nr. 4-5/1935 ale Revistei burgheze, în care ni se oferă o taxonomie ironică a multiplelor fațete ale Prostiei socializante și ale "modernismelor" - care în opinia autorului i se subsumează -, o viziune panoramică a lumii seduse de utopia socialistă, o comedie umană in nuce, în cheie politică:

După cum se poate vedea, tânărul Steinhardt este exasperat mai ales de ravagiile pe care socialismul le face în rândurile clasei burgheze. De altfel, chiar reacția și proiectul Revistei burgheze pleacă de la constatarea unor "alunecări de straturi" care se produc în spațiul acestei clase: burghezii își uită de fapt "clasa", se lasă manipulați de curente trecătoare, părăsesc instituțiile și deci acele forme care le conferă legitimitate, cad în capcanele demagogice ale unor "vorbe lipsite de sens, ca sindicalism, etatism, bolșevism" etc. În fond, secvența datată 1932 din Jurnalul fericirii surprinde chiar o asemenea realitate. Părinții Silviei și Sevastiei Sorin nu sunt altceva decât niște burghezi cumsecade care satisfac toate capriciile fetelor, inclusiv întreținerea unui asemenea salon, fără să-și dea seama că aici se proiectează zgomotos tocmai dispariția societății burgheze. Situația poate fi comparată cu cea din Demonii lui F.M. Dostoievski în care din indulgența paternă a bonomului, liberalului Stepan Trofimovici iese infernalul Piotr Verhovenski.

Cum s-ar explica acest fapt? Răspunsul îl putem găsi într-un articol precum Socialiștii, apărători ai libertății, publicat în nr. 9/1937 al revistei Libertatea. Este un articol în care N. Steinhardt - precum Friedrich Hayek, șapte ani mai târziu, în The Road to Serfdom (Drumul către servitute) - constată un ciudat paradox și anume că socialismul a recurs la multiple forme de camuflare, că, mai ales, și-a pus pe chip masca libertății, că socialiștii se erijează în campioni unici și infailibili ai libertății. Or, în realitate, arată el, socialismul a fost dintotdeauna antiliberal și antiindividualist. Este etatist, ostil inițiativei private, proprietății individuale, libertății de acțiune a omului considerat ca element autonom. Și dă exemplul utopiilor colectivizante propuse de-a lungul timpului, de la Cetatea lui Platon sau a Utopiștilor până la sovietul rusesc. Hayek, la rândul său, ne va aminti că socialismul a început chiar ca o reacție împotriva liberalismului Revoluției franceze, că fondatorii socialismului considerau că libertatea de gândire reprezintă rădăcina răului din societatea secolului al XIX-lea, că "socialismul, cel puțin la începuturile lui, se dovedește în mod cert a fi acela care nu duce la libertate, ci la dictaturi și contradictaturi, la un război civil dintre cele mai aprige."^[v]

N. Steinhardt chiar își imaginează ironic ce s-ar întâmpla dacă lui Marx i-ar fi dat să revină pe pământ și ar vedea noua poziție a discipolilor săi - socialiștii, apărători ai libertății și democrației: "o amețeală puternică ar pune stăpânire pe mintea lui și, nemaiștiind cine îi este adversar și cine urmaș, ar confunda cu deznădejde Manifestul comunist cu programele fronturilor populare."^[vi] O asemenea mistificare s-ar explica - arată tânărul autor - prin trei fenomene ale timpului. În primul rând, prin multiplele straturi de disimulări terminologice la care a fost supusă noțiunea de comunism: "Cuvântul comunism sperie? Se va numi social-democrație. E și acesta prea expresiv? Vor întrebuința termenul de sindicalism sau de economie controlată. Vor cere doar: tendințe economice noi. Sau mai departe: vor lăsa cu totul la o parte doctrina lor, se vor numi antifasciști. Nu mai are însemnătate ceea ce sunt, ci ceea ce nu admit. Au reușit să se ascundă cu desăvârșire, să-și treacă numele prin parafraze succesive - în altă tonalitate."^[vii] Din nou ecuația înșelătoare socialism = antifascism! Or, în lista de formule socializante oferite de Steinhardt intră deopotrivă sovietul rusesc și socialismul lui Mussolini. Al doilea fenomen ar ține de o anumită diluare a gândirii și practicii liberale, de faptul că liberalii "își uită doctrina". În fine, al treilea ar fi dat de starea de confuzie a noțiunilor și de incultură.

În aceeași ordine de idei, într-o perioadă de ascensiune a fascismului și nazismului în Europa, când nu puțini dintre coreligionari optează (și își justifică opțiunea) pentru socialism ori comunism din cauza antisemitismului specific totalitarismelor de dreapta, N. Steinhardt și Emanuel Neuman, în cele două volume de iudaism, în special în Illusions et réalités juives, deconstruiesc iluziile socialiste ori comuniste ale coreligionarilor respectivi, vorbind - în 1937! - de antisemitismul existent nu numai în Germania lui Hitler, ci și - încă din 1926 - în Uniunea Sovietică a lui Stalin:

Câți dintre intelectualii noștri interbelici văzuseră astfel lucrurile, câți dovediseră o asemenea clarviziune? (În capitolele Spre un partid al "moderaților violenți" și al "conservatorilor în trench-coat" și Mystique domptée et son étique rationnelle din monografia N. Steinhardt și paradoxurile libertății [Editura Humanitas, 2009] am oferit mai multe exemple în acest sens și o analiză mai detaliată a problemei.)

În Nouveau Moyen Age, N. Berdiaev arăta că pericolul în zilele noastre este ca utopiile să se împlinească. Utopiile congenerilor lui N. Steinhardt s-au împlinit, iar el a fost una dintre victimele acestor utopii. A plătit, altfel spus, pentru utopiile altora. De altfel, o utopie neagră, în sens orwellian, lansase el însuși în același Socialiștii, apărători ai libertății (titlul este o ironie prin antifrază, evident), vorbind despre lumea de mâine "unde nu vom mai fi decât niște fișe, mașini, instrumente vii în vaste ateliere sau laboratorii, în orașe tip, în uzine standard, în grădini uniforme, în excursii obligatorii, oameni supravegheați, clasificați, sistematizați în epoca socială totală."^[x]

Cu un astfel de background ideologic, era inevitabil ca N. Steinhardt să nu adere la noul regim și să devină indezirabil pentru noul regim. De altfel, războiul său cu noul sistem începe încă din 1948, când împreună cu Radu Cioculescu și cu alți prieteni redactează și transmit în Occident niște memorii. Radu Cioculescu se va comporta eroic și, când va fi arestat, nu va divulga numele celor care l-au ajutat. Va sfârși tragic în închisoarea de la Aiud în 1961 (aceste fapte sunt consemnate în ambele variante ale Jurnalului fericirii). Vor urma pentru Steinhardt întâmplările știute ale biografiei sale: epurarea din barou, marginalizarea, detenția politică, permanenta hărțuire de către Securitate (peste 30 de ani de urmărire), confiscarea, în 1972 și în 1984, a capodoperei sale Jurnalul fericirii, cenzurarea sau interdicția textelor ș.a. Pentru cineva care știe să extragă beneficiile suferinței, să convertească suferința într-o fericită cale de cunoaștere, vor urma și evenimentele luminoase: botezul creștin, prietenia, dialogul cultural, intrarea în monahism.

De altfel, în varianta inedită a Jurnalului fericirii, el își motivează inaderența structurală la comunism, recurgând, în mod paradoxal, la psihanaliza lui Freud. În viziunea lui Steinhardt și psihanaliza și comunismul îi interzic individului să se depășească pe sine. "Economicul" în comunism ca și "libidoul" în psihanaliza lui Freud reprezintă un frâu, o barieră: "Comunismul îi spune omului: ești o biată vietate cu nevoi materiale - atâta și nimic mai mult - nu te avânta! - întocmai cum Freud îi spune: ești o biată vietate sexuală."^[xi] Ironia tragică face ca în comunism nici promisa fericire materială, în numele căreia s-au întrebuințat mijloacele de teroare (pe principiul arhicunoscut al scopului care scuză mijloacele), să nu se împlinească. Mai mult decât atât, recurgând la o analogie cu o situație dintr-un roman de Jules Verne ori din Victimele datoriei de Eugen Ionescu, N. Steinhardt arată că în comunism mijloacele ajung să oblitereze scopul și, de fapt, să i se substituie. Mijloacele devin scop în sine...

Numeroase sunt reflecțiile despre comunism în variantele Jurnalului..., ca și în alte texte semnate de monahul de la Rohia, dacă n-ar fi decât să amintim de ideea echivalenței structurale dintre comunism și nazism, de mistificările îngrozitoare și de caracterul de prestidigitație ale proceselor comuniste, de depersonalizarea omului, în sensul orwellianului unperson (echivalent al conceptului de mankurt din romanul lui Cinghiz Aitmatov), într-o astfel de lume, de atotputernicia limbajului asupra realității, în sensul acelei neo-limbi de care vorbea tot George Orwell în 1984, și care face din comunism o "nouă revelație", o "nouă religie", e adevărat o religie degradată, în sensul definiției lui Simone Weill... etc. Suficient încât până și într-o notă de analiză a Securității, realizată cu prilejul celei de-a doua confiscări a Jurnalului fericirii (din 14 mai 1984), să se scrie negru pe alb: "De la început trebuie spus că autorul nu face nici un secret, ci dimpotrivă declară limpede lipsa oricărei aderențe și simpatii față de comunism."^[xii] Gura păcătosului...

Există un concept care apare de mai multe ori în textele lui N. Steinhardt și anume cel de "microsemnale". De pildă, în analiza romanului Punerea sub interdicție de Honoré de Balzac, analiză care apare atât în Jurnalul fericirii cât și într-un articol din volumul Incertitudini literare. Microsemnalele sunt acele semne ale adevărului care pot fi detectate dincolo de suprafețele înșelătoare ale unor realități care dau impresia perfecțiunii, a desăvârșirii. Detectarea lor este însă apanajul conștiințelor lucide. Examinarea textelor sau a fragmentelor de meditație ideologică ale lui N. Steinhardt ne demonstrează că el este o asemenea conștiință.

(Text publicat în revista Tabor, Anul VI, Nr. 8 / Noiembrie 2012, pp. 64-70)