Spiritul conservator. De la Barbu Catargiu la Nicolae Iorga

Citiţi o prefaţa acestei cărţi.

Ceea ce distinge conservatorismul de alte curente intelectuale ale modernităţii este, incontestabil, o anumită posteritate a termenului însuşi de "conservator": atunci când miza dezbaterilor contemporane este definirea unei atitudini extreme/retrograde, invocarea acestui cuvânt se impune în mod natural. Mai mult decât socialismul sau liberalismul, conservatorismul supravieţuieşte, la nivelul limbajului comun, prin această mutaţie semantică: decontextualizat abuziv, conservatorismul va desemna, previzibil, opoziţia faţă de modernitate, progres şi deschidere. În definitiv, pentru a introduce un sinonim, conservatorismul este un simptom al reacţionarismului intratabil. De aici, şi rezerva autoimpusă a multor intelectuali în asumarea unei identităţi ideologice conservatoare.

Orice analiză a conservatorismului nu poate ignora existenţa unui paradox ideologic: în absenţa unei cărţi care să deţină potenţialul de a-i rezuma propriul crez, direcţia evocată se sustrage unei încercări de inventariere intelectuală rigidă. Căci mişcarea conservatoare nu deţine în canonul ei de după 1789 un text a cărui valoare de reprezentativitate să fie comparabilă cu cea a Capitalului lui Karl Marx, pentru a invoca un caz clasic. În aceeaşi măsură în care este neştiinţific, în vocabularul marxist conservatorismul rămâne un fenomen eterogen, a cărui diversitate descurajează tentativele de ordonare taxonomică. În cele din urmă, este mult mai uşor să identifici în spaţiul public un conservator decât să îi listezi setul de valori fondatoare. După cum, în unele situaţii, capacitatea conservatorilor înşişi de a avansa o definiţie general acceptabilă a filosofiei lor este relativ limitată. Nonideologic, conservatorismul este mult prea dependent de context, pentru a putea aspira la claritatea geometrică a altor direcţii politice. Ceea ce nu înseamnă, aşa cum se va şi argumenta aici, că nu putem identifica un numitor comun care să genereze o imagine a conservatorului, ca tip antropologic al modernităţii.

Precauţia metodologică este însă necesară: relevarea acestui punct de convergenţă nu anulează diversitatea funciară a conservatorismului. Fiind mai degrabă reactiv decât prescriptiv, conservatorul se va adapta unei realităţi reductibile, în cele din urmă, la provocările schimbării. În acest joc dintre schimbare şi tradiţie se plasează o întreagă istorie intelectuală.


Revoluţie şi libertăţi

Deşi s-ar putea invoca existenţa unui conservatorism de dinaintea lui Edmund Burke (numele lui Cicero sau Richard Hooker ar putea fi referiri posibile în această listă imaginară), a devenit un truism acceptarea momentului Burke ca punct de pornire în traiectoria curentului evocat. În termeni generali, mutaţia operată de Reflecţiile asupra revoluţiei din Franţa este una copernicană. În locul tradiţionalismului difuz, Burke va plasa un edificiu complex, în centrul căruia se află o critică pasionată şi sistematică a Revoluţiei ortografiate cu majusculă.

Pe această cale a textului lui Burke, corelaţia dintre revoluţie şi gândirea conservatoare se va fi impus, definitiv: mai mult decât oricare eveniment, revoluţia va mobiliza vocile conservatoare şi le va disciplina analiza, în încercarea comună de a imagina o alternativă societală la radicalismul de extracţie iacobină. Cuplul revoluţie/prudenţă reformatoare intră în imaginarul european graţie lui Burke şi gestului său fondator. Anatomia sa va impune o imagine în mentalul colectiv al continentului, cea a revoluţiei ca pagină încărcată de sânge şi ambiţie luciferică. Contrastul dintre exaltarea religioasă cu care admiratorii lui 1789 celebrează naşterea viitorului şi tuşele sumbre ale lui Burke va marca generaţii. Din acest punct, graniţa dintre progresişti şi reacţionari se va putea trasa având drept reper esenţial lectura aplicată Revoluţiei: între partizanii Luminilor şi detractorii lui 1789, ab initio, calea de mijloc este refuzată.

Nu este un accident această întâlnire fecundă dintre Burke şi Revoluţia franceză: prin amploarea pasiunilor continentale, anul 1789 devine un punct de inflexiune european. Organizarea sentimentului conservator este provocată, reactiv, de apariţia unui mod radical diferit de a interpreta relaţia dintre individ, naţiune şi istorie. Peste decenii, un liberal conservator precum Tocqueville alegea să citească anul 1789 prin grila de lectură a unei revoluţii de natură religioasă. Prozelitismul revoluţionar nu era decât oglindirea naturală a unei raportări speciale la destinul uman. Propunând o soluţie politică cu aplicabilitate universală, al cărei adresant potenţial este umanitatea, anul 1789 avansa o alternativă ce destructura vechile comunităţi istorice în numele unui profetism secular. Mesianismul revoluţionar ambiţiona, asemeni celui christic, să refondeze umanitatea, având ca inspiraţie nu cuvântul divin, ci raţiunea învestită cu forţă vizionară.

Intuiţia lui Burke era validată de abordarea tocquevilliană: seducţia anului 1789 era similară, până la un punct, magnetismului ce însoţea curentele radicale ale Reformei. Colectivismul revoluţionar recupera, de pe un alt versant, energia milenarismului european. Miza proiectului nu era una atât franceză, cât europeană. Iar ţinta asumată nu era una instituţională, ci una antropologică. Visul revoluţionar era inseparabil de naşterea unei umanităţi purificate: ataşamentele tradiţionale erau abandonate, în numele unei solidarităţi revoluţionare ce transgresa frontiere. În acest punct, lectura lui Burke era profetică: din anul 1789 se vor desprinde vocile lui octombrie 1917.

Odată cu Burke, pot fi identificate câteva dintre marile teme ce vor migra în imaginarul conservator. Provocarea revoluţiei obligă pe cel ce rămâne fidel unui mod istoric şi evoluţionist de gândire să imagineze un sistem de valori şi instituţii ca alternativă la adamismul revoluţionar. Se nasc, astfel, în preajma anului 1791, opoziţiile ce organizează spiritul conservator european: revoluţie versus reformă, raţionalism politic versus politică a prudenţei şi tradiţiei, constituţie ca produs raţional versus constituţie ca sedimentare istorică. Înainte de a fi o critică a proiectului francez, Reflecţiile se legitimează ca o expunere în oglindă a fundamentelor modului englez de aşezare în lume. Modelul englez, pe care îl vor elogia, pe urmele sale, gânditorii continentali, este sudat în jurul unor principii şi instituţii pe care ingineria revoluţionară le va ignora. De la solidarităţile locale până la vitalitatea unei istorii constituţionale, elementele acestei energii insulare vor fascina pe admiratorii filosofului englez.

Opoziţia pe care imaginarul burkeean o cuprinde este cea dintre libertate şi libertăţi: mai mult decât un simplu joc al flexiunii gramaticale, miza este a opţiunii instituţionale şi umane. Critic al revoluţiei şi critic al libertăţii născute în laboratoarele raţiunii, Burke nu este mai puţin un fidel al libertăţilor articulate secular. În canonul său, care este unul al moderaţiei politice, în termenii lui Aurelian Crăiuţu, Libertăţile sunt unica formă de exprimare legală şi intelectuală ce merită examinată. De aici, poate, şi natura paradoxală a reflecţiei lui Burke: parte din marele curent atlantic al tradiţiei whig, ea este ininteligibilă pentru o Europă continentală animată de o viziune radical diferită a designului instituţional. Distanţa care îi separă pe Burke şi Metternich, cum nota Henry Kissinger, este şi distanţa dintre două maniere de a imagina libertăţile şi rolul statului. Adaptabilitatea conştiinţei conservatoare în spaţiul englez se alimentează din propria forţă a precedentului istoric. Tranzacţionarea, cultul compromisului ce amenajează relaţiile dintre instituţii sunt ingrediente absente în mentalul legal continental.

Revendicat de conservatorii europeni, citat mai degrabă decât citit, Burke este, în cele din urmă, cum s-a argumentat, un whig ce rezistă seducţiei noii tiranii revoluţionare, invocând aceeaşi credinţă în libertăţi ce motivase apărarea altor două mari revoluţii, cele de la 1688 şi 1776. Oximoronul unei revoluţii conservatoare, de care amintea Bruce Mazlish, este indisociabil de textele lui Burke. Concretul libertăţilor este punctul de pornire al oricărei mişcări revoluţionare în sensul stabilit la 1688: naţiunea aspiră, în acest caz, nu la instituirea unui guvernământ ideal şi geometric, ci la restabilirea libertăţilor uzurpate. Contradicţia dintre conservare şi revoluţie este neutralizată în contextul acestei lecturi.

Pe acest fundal, critica whig a lui Burke încetează să mai apară ca o curiozitate intelectuală, consecinţă a cecităţii politice. Dificultatea de a explica tribulaţiile lui Burke şi tranziţia de la apostolul libertăţii americane la conservatorul de la 1790 dispare odată cu plasarea atitudinilor sale în contextul unei paradigme whig. Liberalismul său devine conservator în momentul în care fundamentele libertăţilor însele sunt ameninţate. Mişcarea de pendul este în realitate o repliere pe poziţiile niciodată abjurate.

Imaginea unui Burke purtând două măşti ideologice este una naivă în cel mai înalt grad. Refuzul raţionalismului şi preţuirea libertăţilor ca fruct al tradiţiei seculare îl împing pe vechiul whig să formuleze o critică a unei mişcări uzurpatoare. Departe de a fi un pas în direcţia libertăţilor, Revoluţia franceză inaugurează un timp al abolirii garanţiilor formale şi informale ce ocrotesc libertatea concretă a indivizilor şi grupurilor. Dispreţul cu care sunt tratate instituţiile istorice indică existenţa unui spirit străin de revoluţiile generatoare de libertăţi. 1789 nu este continuarea lui 1688 sau 1776, ci negarea lor. Redefinirea conservatoare a lui Burke este o manieră de asumare, până la capăt, a identităţii sale de apărător al libertăţilor.

Argumentul lui Burke este unul circumstanţiabil cultural şi istoric. Opoziţia dintre constituţia raţionalistă şi cea articulată secular este încadrabilă în contextul unei lungi tradiţii dedicate cultivării ideii regimului mixt şi a echilibrului constituţional. Acea "ancient constitution", invocată de Burke şi analizată ca genealogie intelectuală de J.G.A. Pocock, este un construct pe care gânditorul englez îl recuperează dintr-un strat jurisprudenţial anterior lui. Punctul de pornire al acestui tip de critică burkeeană este, în sine, unul excepţional, prin raportare la istoria dreptului public european: accentul pus pe libertăţile întemeiate cutumiar, libertăţi ce instituie obligaţii în sarcina guvernanţilor statului englez, nu poate fi preluat literal în spaţiul continental, fără a ignora relaţia stabilită doar în Anglia între libertăţi, cutume şi guvernarea limitată.

Moderaţia la care invită Burke este una validată istoric: recursul la tradiţie nu este unul romantic/reacţionar, în accepţiunea germană sau franceză, ci este raportat la un model funcţional al guvernării. Spre deosebire de conservatorii europeni, Burke introduce în critica ideologică elementele de precizie constituţională pe care doar familiaritatea cu politica practică le poate explica. Burke nu este, astfel, un "filosof" sau un om de litere, în sensul tocquevillian, străin de practica guvernării, dar nici un fidel slujitor al regimurilor monarhice absolutiste. Viziunea centrată pe libertăţi cuantificabile şi opozabile constituţional este una excentrică în peisajul continental, dar afină cu cea pe care o va imagina, aproape concomitent, în Statele Unite, John Adams. Revendicat de conservatorii europeni, Burke aparţine unei tradiţii atlantice din care se vor desprinde şi fondatorii constituţiei americane. Similaritatea traseelor lui Burke şi Adams nu este accidentală: aparenta convertire la conservatorism duce mai departe încrederea în virtuţile libertăţii.

Critic al revoluţiei, Burke exprimă, în mod ideal, o linie de gândire engleză a moderaţiei şi a cultivării libertăţilor. Argumentul său conservator nu poate fi disociat de această dimensiune libertară. Apropiat ca sensibilitate de contemporanii săi europeni, Burke nu este mai puţin fidel unui particularism britanic. Paradoxul conservator este vizibil, odată cu Burke însuşi: provocării universale a revoluţiei, conservatorii nu îi pot contrapune o alternativă cu valoare de panaceu, ci doar o critică centrată pe tradiţia naţională. Decalajul dintre forţa de seducţie a revoluţionarismului şi modestia conservatoare este evident. După cum este identificabilă şi diferenţa dintre timbrul moderat al lui Burke şi vocile altor conservatori continentali. Organizând imaginaţia conservatoare, Burke nu este mai puţin imposibil de transplantat pe teren european.


Conservatorism şi gândire contrarevoluţionară

1789 anticipează 1917 graţie capacităţii sale de a institui o linie de clivaj în interiorul societăţii expuse schimbării revoluţionare. Distincţia dintre prieten şi inamic, în termeni schmitteeni, este parte din legatul Revoluţiei franceze. Odată cu radicalizarea mişcării, fidelitatea faţă de cauza poporului va fi examinată cu maximă severitate, iar neidentitatea ideologică va fi sancţionată ca un criminal. Ruptura din sânul naţiunii franceze este departe de a fi doar una imaginară: emigranţii sunt anticiparea exilatului modern. Lupta militară este dublată de confruntarea imagologică: demonizarea inamicului este miza unei bătălii care se poartă având ca scenă întreaga Europă. Revoluţionarii şi "emigraţii" vor fi agenţii diseminării crezurilor iacobin şi contrarevoluţionar. Odată cu expulzarea/exilul inamicilor interni, contrarevoluţia devine un fenomen european. Tribulaţiile unor de Maistre sau Chateaubriand nu sunt mai puţin dramatice decât cele ale revoluţionarilor de mai târziu. În absenţa unei patrii căreia să îi fie fideli, emigraţii îmbrăţişează cauza unei Franţe ideale şi intransigente în refuzul Revoluţiei.

Începând cu 1789, Franţa se confruntă cu trauma identitară ce va alimenta curentele divergente ale modernităţii. Despărţind apele, revoluţia oferă ocazia unei operaţiuni chirurgicale de exterminare a adversarului generic: identitatea lui este stabilită contextual, familia de inamici ai revoluţiei cuprinzând indivizi de la moderaţii monarhiei constituţionale la ţăranii Vendeii. În mod dramatic, reconstrucţia revoluţionară debutează prin gestul de a refuza statutul de buni francezi celor ce se aşază în faţa progresului. Acordând privilegiul de interpretare a istoriei unei elite, Revoluţia şi Teroarea care îi urmează stabilesc un precedent niciodată ignorat. Declaraţia de drepturi va fi urmată de un act formal de excludere a inamicilor din corpul naţiunii.

Distanţa dintre 1789 şi revoluţiile ce o precedă este evidentă inamicilor şi admiratorilor, în egală măsură. Reconfigurarea solidarităţilor civice este una dintre mizele procesului revoluţionar, iar polarizarea continentală este anticipată de cazul francez. Vocile conservatoare ale acestui spaţiu şi moment vor fi, înainte de toate, vocile contrarevoluţiei. De la de Maistre la Bonald, actorii angajaţi de această parte a baricadei vor purta stigmatul "reacţiunii". Asociaţi Restauraţiei Bourbonilor, ei vor fi citiţi de generaţii succesive drept profeţi ai exceselor Terorii Albe. Legenda lor neagră va fi opusă miturilor solare ale Revoluţiei şi Imperiului. Radicalismul lor îi va condamna la marginalitate intelectuală. Posteritatea lor politică va fi una delicată în cel mai înalt grad: revendicarea moştenirii contrarevoluţionare de către "Acţiunea Franceză" şi naţionalismul integral vor fi unele dintre dimensiunile ce afectează receptarea acestui curent de gândire. Între criticii Revoluţiei şi colaboratorii Vichy-ului, o dată pentru totdeauna, semnul de egalitate era aşezat.

Prin Joseph de Maistre şi Louis de Bonald, vocile conservatorismului francez sunt şi vocile gândirii "reacţionare" - în cazul lor, "reacţiunea" este imaginată în termenii unei reaşezări în raport de cataclismul istoric ai cărui martori sunt. Opoziţia intratabilă faţă de anul 1789 şi de moştenirea sa determină şi timbrul acestei specii de conservatorism. Moderaţia şi flexibilitatea evoluţionistă cedează în faţa tentaţiei unei replieri către istorie, tradiţie şi credinţă. Radicalismul criticii îl egalează pe cel al revoluţionarilor, ca într-o mişcare de pendul. Pentru de Maistre şi Bonald, 1789 este departe de a fi un accident izolat: progresul în mişcare este responsabil pentru rătăcirea unei naţiuni. Catastrofa Revoluţiei, sugerează argumentul contrarevoluţionar, ar putea fi încărcată cu sens doar în măsura în care Franţa însăşi va identifica şi exorciza răul ei interior. Lupta împotriva Revoluţiei este, în acelaşi timp, o luptă împotriva Iluminismului. 1789 expune, tragic, doar ultimele consecinţe ale unei maladii intelectuale.

Mai mult decât în cazul burkeean, conservatorismul contrarevoluţionar francez este parte din marele trunchi al contrailuminismului european. Cartografia operată de Sir Isaiah Berlin este definitivă şi trasează perimetrul ideologic în cadrul căruia se organizează o reacţie faţă de ceea ce este perceput a fi reducţionismul raţionalist al Luminilor. De la reafirmarea credinţei şi afirmarea rolului tradiţiei în definirea identitară, până la contestarea suveranităţii raţiunii umane, actorii acestei direcţii europene se legitimează ca apărători ai localismului creator în faţa avansului geometrismului acontextual. În locul umanităţii educabile prin despărţirea de trecut, contrailuminismul celebrează imaginea comunităţilor vii, sedimentate secular şi încadrate istoric.

Plasate pe acest fundal, excesele şi excentrităţile lui de Maistre şi de Bonald devin parte a unei alternative intelectuale. Bătălia ce îi opune pe francezi francezilor este şi un război fratricid european: victoria Luminilor în Franţa va aduce cu sine naşterea unui nou continent al Raţiunii, din care geniul local şi religia vor fi definitiv exilate. Cruciada reacţionară apără mai mult decât cauza monarhiei sau a Bisericii Catolice. Ea este destinată să menţină existenţa unei lumi ameninţate de revoluţie. Contrarevoluţia viitoare va fi infinit mai mult decât opusul revoluţiei. Graţie ei, energiile vechii Franţe vor fi retrezite la viaţă, iar legăturile seculare vor fi recimentate, din nou, de data aceasta pentru totdeauna.

Incontestabil, o lectură paralelă a textelor burkeene şi a celor franceze probează limitele argumentului contrarevoluţionar. Oricât de seducătoare şi tragice în profetismul lor, paginilor lui de Maistre şi de Bonald le lipseşte o anume flexibilitate adaptativă dominantă la Burke. Observaţiile lui Philippe Beneton surprind această incapacitate a conservatorilor francezi de început de a citi realitatea contemporană lor sub semnul evoluţiei mai degrabă decât sub cel al încremenirii istorice. Ingredientul absent în această ecuaţie intelectuală, moderaţia conservatoare, este identificabil în ramura liberalismului francez ce se desprinde din Guizot şi Tocqueville. Profetismul lui de Maistre şi de Bonald este un semn al timpului, iar nu o anticipare a viitorului liberalismului conservator.

Un punct special se referă la consistenţa tradiţiei în numele căreia se ridică contrarevoluţionarii francezi. Tradiţia de la care se vor revendica de Maistre şi de Bonald nu poate deţine precizia şi moderaţia vechii constituţii prezente la Burke. Apărând tradiţia, conservatorii francezi de început celebrează o Franţă idealizată, în aceeaşi măsură în care romanticii germani vor elogia un Ev Mediu arcadic. Distanţa dintre constituţionalismul whig al lui Burke şi constructul reacţionar francez nu poate fi eliminată din ecuaţia intelectuală.

Dincolo de diferenţele de timbru şi de viziune, există un spirit comun ce uneşte reflecţiile conservatorilor francezi şi critica lui Burke. Ca şi în cazul lui Burke, în centrul imaginarului contrarevoluţionar este situat profilul unei umanităţi concrete, modelate de relaţii istorice şi încadrate în ţesătura structurilor de proprietate şi de familie. Posibilitatea unei regândiri/reîntemeieri raţionale a umanităţii, abstracţie făcând de patrimoniul prejudecăţilor şi al cutumelor, este refuzată, ab initio. Raţiunea îşi are limitele ei, iar una dintre limite este reprezentată chiar de soluţia unei cetăţi ideale modelate exclusiv raţional. Admiraţia lui de Maistre pentru Constituţia Angliei, formulată în termeni burkeeni, este motivată de această respingere a premeditării raţionale. Geniului uman îi este preferat geniul secular al comunităţii. Mintea considerată izolat nu deţine instrumentarul necesar pentru a egala puterea de construcţie colectivă. Stabilitatea guvernământului nu este acordată de raţionalitatea instituţiilor, ci de capacitatea lor de a sistematiza un geniu colectiv.

Similitudinile dintre Burke şi de Maistre traduc apartenenţa comună la un mental conservator. Relaţia dintre individ şi guvernământ nu poate fi imaginată în termenii unui contract sinalagmatic, suspectabil de a-şi schimba clauzele odată cu fiecare generaţie. Prin chiar înscrierea sa în traiectoria unui grup, omul este predeterminat în alegerile sale şi constrâns să accepte disciplina tradiţiei. Ipoteza constituirii unei reţete instituţionale cu aplicabilitate universală ar apărea utopică lui de Maistre, ca şi lui Burke.

Odată cu de Maistre, conservatorismul contrarevoluţionar afirmă failibilitatea fiinţei umane şi falsitatea mitologiei progresului. Nimic din ceea ce spiritul uman concepe nu poate anula povara unei moşteniri adamice. Tabloul idilic al unei umanităţi corupte de viaţa în societate lasă loc unei viziuni ce poate apărea excesiv de sumbră modernilor: în centrul ei se află un om dominat de patimi, înclinat către starea de război permanentă. Legile, ca şi Călăul, sunt căile prin care acest potenţial malefic este ţinut sub control de semenii săi. Dimensiunea creştină este indisociabilă de lectura lui de Maistre.

Asemeni lui de Maistre, de Bonald este anexat unei tradiţii definibile prin impopularitatea cauzelor apărate de exponenţii săi. Până la un punct, argumentele sale sunt o ilustrare a locului comun formulat anterior: opoziţia faţă de principiile revoluţionare ocazionează un elogiu al instituţiilor pe care anul 1789 le condamnase, fără echivoc. De la aristocraţie până la natura sacră a căsătoriei şi dreptul de primogenitură, reperele invocate de Bonald indică un defazaj asumat în raport cu gândirea modernilor. Ceea ce naşte este o invitaţie la redescoperirea elementelor ce înscriu pe individ în cadrele comunităţii. Solidaritatea dintre cei bogaţi şi popor, solidaritatea din interiorul familiei, solidaritatea dintre monarh şi stările naţiunii: prin aceste cercuri, de Bonald defineşte o ordine care se opune atomizării şi secularizării, în egală măsură. Destructurarea comunităţilor tradiţionale este un semn al noii lumi anunţate de anul 1789.

Din acest punct de vedere, cum sugerează relectura lui Christopher Olaf Blum, arhitectura ideatică a lui de Bonald este esenţială în ordinea înţelegerii mentalului conservator. Raportat la atomizarea modernă, elogiul comunităţii definite de loc, muncă şi căsătorie poate părea anacronic. Dincolo de judecata contemporană, pledoaria lui de Bonald o anticipează pe cea a lui Robert Nisbet: odată cu prăbuşirea comunităţilor tradiţionale, individul va fi alungat în căutarea unor noi comunităţi surogat. Atomizarea va fi debutul unei noi aşezări în interiorul societăţii.

În ipostaza sa contrarevoluţionară, conservatorismul francez furnizează câteva teme de reflecţie identificabile şi în imaginarul conservator autohton. Departe de a fi izolat ca o monadă într-un univers remodelabil raţional, omul este înscris în gramatica unei tradiţii reunind elementele transmise secular. În ataşamentul faţă de locul natal, de profesie şi de religie se poate citi o anumită identitate pe care nimeni nu o mai poate ignora. Autonomia absolută a individului intră în conflict cu dictatul prejudecăţilor, prejudecăţi înţelese ca formă de exprimare a raţiunii colective.


Individ, comunitate & istorie sau despre romantismul politic

În cadrul reacţiei europene direcţionate contra Luminilor, romantismul german ocupă o poziţie privilegiată. Mai mult poate decât în cazul altor romantisme, excepţia fiind cel englez, mişcarea romantică propune aici, dincolo de nebulos şi vag poetic, un proiect societal. Critica romantică devine, în peisajul german, o modalitate de existenţă a conservatorismului însuşi: până la un punct, se poate spune că profilul însuşi al conservatorismului german este influenţat profund de această infuzie literară şi intelectuală a romantismului. După cum nu mai puţin semnificativă este relaţia specială ce se naşte între reflecţia romantică şi formularea sentimentului de identitate naţională. De la Wagner până la patologia naţional-socialismului, direcţia romantică este vizibilă în filigranul naţionalismului german. Comunitatea, organicitatea, unitatea de limbă şi rasă sunt tot atâtea toposuri recognoscibile în varianta impusă oficial în Germania post 1933.

Înainte de a fi asociabil acestei rătăciri moderne, romantismul german descoperă, pe urmele textelor lui Burke, valoarea opoziţiei faţă de mişcarea de uniformizare a spiritului raţionalist. Anticipând detaşarea de raţionalism şi de clasicitate, Herder impunea, încă de la finele secolului XVIII, o paradigmă în centrul căreia se afla căutarea unui geniu naţional. Graţie Volksgeist-ului, fiecare naţiune îşi afirmă unicitatea: de la folclor până la producţia juridică, matricea comunităţii este de regăsit aici, în opoziţie cu alternativa Iluministă, ce mizează pe regular şi pe universal. Tensiunea dintre local şi universal, dintre raţiune şi sensibilitatea naţională, dintre legiferarea "raţională" şi creşterea organică sunt mărci ale contrailuminismului, discernabile şi în spaţiul german.

Romantismul german se configurează pe fundalul unei întâlniri dintre provocarea politică şi mutaţiile intelectuale. În aceeaşi măsură în care este un curent de idei, el se legitimează şi ca o soluţie graţie căreia naţiunea germană va putea afla calea propriei sale redempţiuni. Contextul post 1789 este cel al războaielor napoleoniene: diseminarea crezului revoluţionar, în varianta sa bonapartistă, este dublată de articularea unei reacţii germane la ceea ce este perceput a fi ca o expansiune imperială nivelatoare. Beneficiile aparente ale Imperiului şi ale statelor sale satelit (eliminarea "vestigiilor feudale", în terminologia materialismului dialectic) sunt împinse în plan secund de realitatea unei Germanii modelate în acord cu o filosofie de stat "alogenă".

Expasiunea Imperiului creează, astfel, sentimentul urgenţei în direcţia formulării unei reflecţii intelectuale care să acompanieze renaşterea naţională. Opoziţia militară este inimaginabilă în absenţa repudierii setului de valori pe care se întemeiază supremaţia franceză. Reacţia romantică îmbrăţişează, în cazul german, întregul proiect de educare al naţiunii în vederea eliminării tutelei franceze: de la poezie şi litere până la organizarea statului, numitorul comun este identificarea acelor rădăcini în numele cărora lupta naţiunii să fie purtată. Contrailuminismul se întâlneşte cu geniul romantic, iar această fuziune dintre ideile în mişcare şi acţiunea politică va marca deceniul de dinainte de 1815.

Pe această cale, o parte semnificativă dintre romanticii germani se vor repoziţiona ca apărători ai unei cauze anacronice: avansului libertăţii revoluţionare, ei îi vor prefera replierea către teritoriul familiar al istoriei şi tradiţiei. Îndrumarea conservatoare a romanticilor nu este, din acest punct de vedere, un accident. Afinitatea cu sensibilitatea contrarevoluţionarilor francezi traduce ostilitatea comună faţă de domnia "Luminilor". Ceea ce critica romantică aspiră să readucă în prezentul german este vitalitatea unui trecut naţional recitit cultural. Cultul ruinelor, melancolia istorică, curiozitatea folcloristului vor fi mobilizate politic, ca parte din scenariul de regenerare comunitar. Prăbuşirea Austriei şi a Prusiei oferă ocazia unei astfel de pedagogii. Cuvântările lui Fichte către naţiunea germană se cer raportate la acest orizont de aşteptare public.

Examinate în sincronie cu reflecţia burkeeană şi cu textele contrarevoluţionare franceze, argumentele romanticilor germani sunt marcate de aceeaşi fascinaţie pentru Evul Mediu. Regresiunea către timpurile medievale nu este însă doar o expresie a mimetismului cultural: în centrul edificiului fantasmatic medieval se plasează un set de valori şi un ethos social pe care romanticii îl valorizează, din unghiul unei contemporaneităţi decăzute. Reperele istorice concrete sunt abandonate în favoarea unei abordări sincretice. Scenariul lui Novalis din Creştinătatea sau Europa nu are nimic din precizia unei propuneri politice, dar cuprinde un nucleu mitic mobilizabil ca atare. Evul de mijloc este şi vremea marilor împliniri ale naţiunii germane: gloria Imperiului este invocată ca un stindard de luptă. Panteonul naţional este pe cale să fie modelat acum, iar rolul omului de litere este acela de a surprinde exemplaritatea germană, în ipostaza trecutului revizitat romantic.

Medievalismul romantic german este cheia accesului în interiorul imaginarului politic naţionalist de mai târziu. Excelenţa culturii germane va permite modelului articulat acum să devină central în ecuaţia identitară a multor naţiuni din spaţii periferice. Miza ultimă a regresiunii romantice este regândirea reperelor identitare: cu o formulă clasicizată, originile abordării etniciste a solidarităţii naţionale sunt puse acum, în acest deceniu de afirmare a romanticilor germani. Deloc paradoxal, căutarea rădăcinilor este o scurtătură către prezent şi o anticipare a viitorului. Distanţa dintre proiecţia germană şi criticismul burkeean devine evidentă.

Ce se poate găsi în acest teritoriu fascinant al Evului Mediu german? Ochiului modern, trecutul astfel excavat îi oferă şansa contemplării unei lumi definite prin solidaritate, organicitate şi echilibru între stări. Unitatea de limbă şi de sensibilitate, ca şi absenţa unui corp de legi scrise edificat raţional, în baza unui model importat, sunt simptomele unei sănătăţi politice pe care timpurile recente au pierdut-o. Din acest punct al celebrării Evului Mediu se desprind liniile unei reflecţii politice a romanticilor: critica centralizării, aculturaţia juridică şi elogiul Statului ca întruchipare a unei Idei în mişcare sunt determinate intelectual de această influenţă a matricei medievale. Gândirea lui Eminescu sau Iorga nu va fi departe de această linie germană.

Arta guvernării unui stat nu mai poate fi imaginată în abstract, ignorând specificul comunităţilor. Viziunea lui Adam Müller rezumă o direcţie romantică: ipoteza contractului este inaplicabilă, în măsura în care relaţia dintre stat şi individ este una capitală. Mecanismul statului nu poate fi descompus şi rearticulat în baza preceptelor raţiunii, căci forma sa de articulare este produsul unei evoluţii seculare. Orice grefă este destinată eşecului, căci ignoră primatul organicului în înţelegerea filosofiei statului.

În locul unei guvernări determinate raţional, romantismul politic german avansa alternativa unei exploatări a fondului juridic autohton: afirmarea "Şcolii istorice" a lui Savigny este un reflex al unui spirit al vremii. Geniul naţional este de găsit nu în imitarea codurilor franceze, ci în stratul de cutume sedimentate secular. Diferenţa este asumată, programatic: iregularul local este valorizat ca o expresie a Volksgeist-ului. În controversa legată de codificarea germană, romantismul îşi va reafirma credinţa în forţa creatoare a naţiunii. Tensiunea dintre cele două viziuni, franceză şi germană, asupra naţiunii este dublată de această distribuire diferită de accente. Reacţia romantică transformă pulsiunea regresivă în alternativă societală.
Arhitectura romantică este una a ordinii şi a ierarhiei. Departe de a fi izolat, fiecare dintre indivizi este încadrat în cercurile unei comunităţi. Valoarea acestor comunităţi intermediare revine în textele romantice, de unde va trece şi în reflecţia politică a lui Eminescu. De la bresle până la parohii, romanticii preţuiesc această inserţie comunitară a personalităţii, de unde şi opoziţia unui Adam Müller faţă de teoriile liberalismului manchesterian. Libera concurenţă, în aceeaşi măsură ca şi raţionalismul guvernării, este responsabilă pentru slăbirea şi extincţia unui model comunitar. Critica romantică a capitalismului, influentă în spaţiul german, nu este mai puţin virulentă decât cea marxistă. Distincţia dintre utopia regresivă şi cea anticipativă tinde să se estompeze, în numele unei aversiuni comune faţă de mobilitatea şi impersonalitatea societăţii moderne.