Noul Testament. Evanghelia după Matei

Citiţi introducerea acestui volum.

⁶ Aflându-Se Iisus în Betania, în casa lui Simon, leprosul, ⁷ s-a apropiat de El o femeie care avea un vas de alabastru cu parfum de mare preţ şi l-a vărsat pe capul Lui, pe când şedea întins la masă. ⁸ Văzând, ucenicii s-au mâniat, zicând: "Pentru ce risipa aceasta? ⁹ Căci putea să fie vândut pe mulţi [bani] şi [aceştia puteau fi] daţi săracilor." ¹⁰ Luând seama, Iisus le-a zis: "De ce supăraţi femeia? Fiindcă a făcut un lucru frumos pentru mine. ¹¹ Pe săraci îi aveţi mereu cu voi, dar pe Mine nu Mă aveţi mereu. ¹² Când ea a vărsat parfumul peste trupul Meu a făcut-o spre îngroparea Mea. ¹³ Amin zic vouă, oriunde se va propovădui această veste bună, în lumea întreagă, se va povesti şi ce a făcut [femeia] aceasta, întru pomenirea ei."

Comentariu

Cf. Mc. 14,3-9; Lc. 7,36-50; In. 12,1-8. Episod remarcabil, situat într-o localitate din apropierea Ierusalimului (aprox. 3 km), pe drumul care ducea spre Ierihon, unde locuiau "prietenii" lui Iisus: Lazăr, cel înviat din morţi, şi surorile sale, Marta şi Maria. Exegeza modernă a intitulat episodul Unctio Bethaniae, "ungerea din Betania". Versiunile evangheliştilor diferă, uneori foarte mult, între ele. Rezum analiza pe care am făcut-o în Glafire. Nouă studii biblice şi patristice, Iaşi, 2008, pp. 7-42. Fragmentul din Matei (26,6-13) ne prezintă o femeie oarecare, ţinând în mâini un vas de alabastru plin cu parfum de mare preţ. Ea îl varsă peste capul lui Iisus, în timp ce Acesta şade la masă în casa lui Simon leprosul. În urma gestului, ucenicii se enervează şi-i cer socoteală, dar Iisus îi ia apărarea femeii, spunându-le că aceasta a făcut ce a făcut ca semn al apropiatei Lui îmbălsămări şi înmormântări. Marcu (cf. 14,3-9) aduce câteva amănunte inedite. Aflăm că parfumul a fost obţinut din nard, că este "de încredere" şi costă "foarte scump", trei sute de dinari, echivalând cu venitul unui ţăran pe un an întreg. Femeia varsă parfumul peste capul lui Iisus după ce sparge vasul de alabastru. Luca însă creează un amalgam de personaje. El plasează scena în casa unui fariseu, nu lepros, pe nume Simon. Contextul lucanian este unul de polemică antifariseică, unctio încheind un capitol în care Iisus vorbeşte despre Ioan Botezătorul şi despre botezul cerut de acesta şi refuzat de mulţi dintre farisei. Lc. 7, 36-50: "Iar unul dintre farisei L-a rugat (I-a cerut) să mănânce cu el. Şi intrând în casa fariseului S-a întins pe pat. Şi, iată, era în cetate o femeie păcătoasă; şi aflând că El şade la masă în casa fariseului, aducând un [vas] de alabastru cu mir şi stând la spate, lângă picioarele Lui, plângând, cu lacrimi a început să-I ude picioarele şi cu părul capului ei le-a şters; şi a prins a-I săruta picioarele şi I le ungea cu mir. Văzând fariseul, cel care-L chemase, a grăit în sinea lui zicând: «Dacă Acesta ar fi profet, ar şti cine şi ce hram poartă (exact: ce fel este) femeia care se atinge / prinde (haptetai) de El: că este o păcătoasă.»" Urmează răspunsul Domnului, sub forma unei scurte parabole. Un cămătar avea doi datornici, unul cu cinci sute de dinari, altul cu doar cincizeci, care nu-i puteau plăti înapoi. El le iartă amândurora datoriile. Cine-l va iubi mai mult? Cel mai îndatorat, fireşte. La fel stau lucrurile şi cu femeia de faţă: mult va fi păcătuit, dar şi mai mult iubeşte, pentru că ea a îndeplinit toate gesturile de bună primire şi dragoste frăţească pe care fariseul s-ar fi cuvenit să le îndeplinească faţă de oaspete. În final, Iisus îi iartă femeii păcatele spunându-i că propria ei credinţă a izbăvit-o. Luca moralizează tâlcul scenei, introducând un personaj despre care se ştie că este o "păcătoasă". Aşadar, această păcătoasă, nenumită, ca şi în cazul lui Marcu şi Matei, intră în casa fariseului Simon cu un vas de alabastru în mână. Ea se aşază timidă, cu vădită jenă şi sinceră umilinţă "la picioarele" Domnului, "în spate", şi începe să-I stropească picioarele cu lacrimi. Verbul grecesc înseamnă exact "a uda", chiar "a ploua", în nici un caz "a spăla", cum s-a încetăţenit printr-o vulgată pioasă. Femeia îşi deschide sufletul, din care ţâşneşte "ploaia" căinţei stropind picioarele Mântuitorului. Apoi le miruieşte în semn de preţuire. Ar mai trebui remarcată şi utilizarea verbului haptein de către fariseu, acelaşi verb pe care Iisus Îl foloseşte în scena discutată mai sus: Noli me tangere. Şi acest element, aparent nesemnificativ, dar cât se poate de real, apropie cele două personaje din Luca şi din Ioan. La Ioan, Iisus interzice "atingerea" afectuoasă din partea Mariei Magdalena, în vreme ce aici fariseul condamnă atingerea vicioasă a "păcătoasei".

Spre deosebire de Marcu şi Matei, unde gestul femeii are un sens premonitoriu, echivalând cu o îmbălsămare avant la lettre, Luca îşi construieşte scena cu o semnificaţie evident penitenţială. Femeia intră în casa fariseului ca să-şi plângă păcatele, ca să şi le spele cu lacrimi şi, în cele din urmă, să fie iertată şi izbăvită. Ea se apleacă deasupra picioarelor lui Iisus, pe când femeia din relatările lui Marcu şi Matei varsă mir peste capul acestuia. La Marcu şi la Matei (ca şi la Ioan, cum vom vedea), unctio Bethaniae stârneşte mânia, fie a ucenicilor, fie a lui Iuda, care imediat pleacă să le propună arhiereilor predarea lui Iisus. Nici vorbă de un asemenea deznodământ în scenariul lucanian, construit, repet, dintr-o cu totul altă perspectivă, penitenţială. Totuşi, chiar dacă sensul episodului diferă, Luca propune practic aceeaşi "piesă", cu aceeaşi structură şi aproximativ aceleaşi personaje. Mai mult, imediat după acest episod, inserat în prima parte a evangheliei, nu în ultima, cum se întâmplă la ceilalţi evanghelişti, Luca are o însemnare despre grupul ucenicilor lui Iisus, unde Maria Magdalena este descrisă ca o fostă posedată din care "au ieşit şapte demoni". O asemenea învecinare nu pare cu totul inocentă. Deşi numele femeii din casa fariseului nu este amintit, faptul că la câteva versete apare o "demonizată" numită Maria Magdalena poate sugera, dacă nu chiar impune, o relaţie, chiar identitatea, între cele două personaje. Dar lucrurile nu sunt enunţate răspicat. Ne aflăm în registrul sugestiilor subliminale. La rândul său, Ioan reinterpretează scena fixând-o, de data aceasta, în casa lui Lazăr din Betania. Maria din Betania, sora Martei şi a lui Lazăr, este cea care toarnă parfum peste picioarele lui Iisus, ca în Luca, şi apoi I le şterge cu părul, precum femeia păcătoasă din Luca. Iuda se revoltă, dar Iisus îi răspunde că femeia a făcut asta gândindu-se la apropiata Sa înmormântare. Tot Ioan, în 11,2, introducând episodul învierii lui Lazăr, vorbeşte despre Maria ca despre "cea care l-a uns cu parfum pe Domnul şi care I-a şters picioarele cu părul ei". E limpede că sursa lui Ioan a fost Luca, dar cu elemente originale decisive.

"vas de alabastru": gr. alabastron. Alabastrul e o varietate de gips care se prezintă sub formă masivă, nu fibroasă. "Alabastru" se numea vasul fără toarte, confecţionat din acest material, în care se păstrau de obicei parfumurile.
"parfum": gr. myrou. Nu trebuie confundat cu "smirna", în gr. myrrha, o răşină, cu gust amar, utilizată pentru îmbălsămare.
"ucenicii": gr. mathetai. Doar Matei, dintre evanghelişti, pomeneşte despre enervarea tuturor ucenicilor. Ioan, de pildă, ţine să-l încondeieze pe Iuda. Necredinţa e colectivă, nu individuală. Toţi ucenicii Îl trădează într-o anumită măsură pe Iisus.
"pe când şedea întins la masă": de dragul fidelităţii, am tradus un singur cuvânt, participiul gr. anakeimenou printr-o întreagă sintagmă. Verbul trimite la obiceiul grecesc, preluat şi de evreii aculturaţi, de a mânca întinşi pe un pat îngust.
"luând seama": gr. gnous; verbul este gignoskein, "a cunoaşte, a afla". Aici sensul e mai puternic, de "a lua aminte la ceva fără a fi de acord".
"spre îngroparea": gest premonitoriu al femeii. Iisus Îşi trăieşte îmbălsămarea cu anticipaţie. Ucenicii "nu-şi dau seama că Iisus va asuma soarta celui sărac, mort părăsit şi îngropat în grabă, în vreme ce necunoscuta are această intuiţie; oricum, aceasta este interpretarea lui Iisus Însuşi. Iudaismul de atunci plasa deasupra pomenii acţiuni caritative cum ar fi cinstirea celor morţi. Aşadar femeia a înţeles mai bine decât ucenicii că de acum înainte va trebui să fie venerat un Rege umilit. De aceea gestul anonim va face, în viitor, parte integrantă din anunţarea universală a evangheliei" (Tassin, op. cit., p. 265).

⁹ Astfel să vă rugaţi voi:
Tatăl nostru care [eşti] în ceruri
sfinţească-se numele Tău
¹⁰ vie împărăţia Ta,
facă-se voia Ta
precum în cer, şi pe pământ.
¹¹ Pâinea noastră de mâine dă-ne-o nouă astăzi
¹² şi iartă-ne datoriile noastre
precum şi noi i-am iertat pe datornicii noştri
¹³ şi nu ne duce pe noi în ispită,
ci ne izbăveşte de cel rău.

Comentariu

6,9-15 Tatăl nostru. Cf. Lc. 11,2-4. Până aici, Iisus a descris cadrul exterior şi dispoziţia interioară potrivită pentru rugăciune. De asemenea, El a arătat, prin ironie şi caricatură, ce nu este rugăciunea: poliloghie, "battaloghie", vorbire în faţa unui public. Acum se opreşte la conţinutul propriu-zis al rugăciunii, Tatăl nostru. O variantă, mai redusă ca întindere, se găseşte în Evanghelia după Luca; o a treia variantă, foarte puţin diferită de cea din Matei, în Didahia 8,2-3. Unii copişti antici, intrigaţi de cele câteva diferenţe dintre Luca şi Matei, au adăugat versetele "lipsă" la Luca, încercând o armonizare. Aceste interpolări nelegitime au fost preluate şi de Textus Receptus, existând, din păcate, până azi, în unele traduceri moderne.

La Matei, Tatăl nostru face parte din Predica de pe munte. Unii exegeţi susţin că, la origine, rugăciunea domnească a circulat separat, fiind inserată ulterior de evanghelist în trama discursului Mântuitorului. Fireşte, rugăciunea a circulat autonom în primele comunităţi creştine, dar nu există niciun argument ferm prin care se poate demonstra că ea n-a fost rostită pentru prima dată în situaţia descrisă de Matei. Tatăl nostru din Matei are şapte cereri, în vreme ce versiunea din Luca nu are decât cinci. Contrar principiului filologic care enunţă că o lecţiune mai scurtă are toate şansele să fie mai veche decât o lecţiune mai lungă, J. Jeremias arată clar că, în cazul de faţă, Tatăl nostru din Matei transmite o variantă mai veche decât Tatăl nostru din Luca. Jeremias a demonstrat că versiunea lui Matei trimite la un original aramaic cu ritm şi rimă; de asemenea, Matei vorbeşte despre "datorii", în vreme ce Luca "teologizează", vorbind despre "păcate" etc. Cum se explică dimensiunile diferite la cei doi evanghelişti? Prin faptul că publicul vizat este diferit. Matei se adresează credincioşilor proveniţi din iudaism, care cunosc tipicul rugăciunilor evreieşti, dar riscă să cadă în ipocrizie sau redundanţă "păgână". Matei le expune Tatăl nostru pe larg, conştient că scrie pentru "cunoscători". Luca se adresează în primul rând unor păgâni neiniţiaţi în iudaism. El transmite o versiune "esenţializată" a rugăciunii domneşti. Pe de altă parte, la Matei, Iisus se adresează mulţimii; în cazul Evangheliei după Luca, El răspunde unei rugăminţi a ucenicilor: "Doamne, învaţă-ne să ne rugăm, aşa cum i-a învăţat şi Ioan [Botezătorul] pe ucenicii săi." Unii exegeţi văd în versiunea transmisă de Luca rugăciunea comunităţii din Ierusalim, iar în cea transmisă de Matei, rugăciunea creştinilor din Galileea. Dar nu există nici o dovadă clară în acest sens. Oricum ar sta lucrurile, cel mai prudent şi mai cinstit e să considerăm ca legitime ambele versiuni, evitând însă eroarea înaintaşilor de a le armoniza forţat. Avem de-a face cu două tradiţii diferite.
Pentru amănunte, cf. lucrarea clasică a lui J. Jeremias, Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung, Stuttgart, 1962, tradusă în franceză, împreună cu alt text, despre Predica de pe munte, în volumul Paroles de Jésus. Le sermon sur la montagne. Le Notre-Père, Paris, 1967. Plecând de la observaţia că subiectul primelor trei versete / binecuvântări din Tatăl nostru este "Tu", în vreme ce subiectul celorlalte cereri este "noi / nouă", M. Philonenko susţine că, de fapt, rugăciunea domnească ar fi sinteza a două rugăciuni; prima (în "Tu") adresată de Iisus, singur, Tatălui (rugăciunea privată a Fiului către Tatăl); a doua, rugăciunea pe care Iisus le-a transmis-o discipolilor (rugăciunea comună a membrilor Bisericii). Cf. M. Philonenko, Le Notre Père. De la Prière de Jésus à la prière des disciples, Paris, 2001. Pentru acest subiect, alte analize fundamentale: Lohmeyer, Das Vaterunser erklärt, 1953; J. Carmignac, Recherches sur le "Notre Père", Paris, 1969; O. Cullmann, La prière dans le Nouveau Testament. Essai de réponse à des questions contemporaines, Paris, 1995. Comentariile patristice abundă. Le citez doar pe cele mai vechi: Tertulian, Despre rugăciune; Ciprian, Despre rugăciunea domnească; Origen, Despre rugăciune (cf. A. Hamman, Le Pater expliqué par les Pères, Paris 1962). Excelent studiul lui S. Sabugal, El Padre nuestro en la interpretación catequética y moderna, Salamanca, 1982.
Pentru o comparaţie directă, iată versiunea oferită de Luca: "Tată, / sfinţească-se numele Tău, / vie Împărăţia Ta, / pâinea noastră epiousion dă-ne-o în fiecare zi / şi iartă-ne păcatele (hamartias) noastre, / căci şi noi iertăm tuturor datornicilor noştri, / şi nu ne duce pe noi în ispită." De asemenea, versiunea din Didahie, asemănătoare cu a lui Matei: "Tatăl nostru care [eşti] în cer, / sfinţească-se numele Tău, / vie Împărăţia Ta, / facă-se voia Ta, precum în cer şi pe pământ, / pâinea noastră epiousion dă-ne-o nouă astăzi / şi iartă-ne datoria noastră, precum şi noi iertăm datornicilor noştri, / şi nu ne duce pe noi în ispită, / ci ne izbăveşte (dezleagă) de cel rău. / Căci a Ta este puterea şi slava în veci."
"Tatăl nostru care [eşti] în ceruri": invocarea lui Dumnezeu ca "Tată" se regăseşte foarte departe în timp, până la rugăciunile sumeriene. "Tată" apare cu această referire de paisprezece ori în VT. Dar Iisus aduce un sens cu totul şi cu totul special. Sub grecescul pater trebuie presupus aramaicul abba, folosit de Mântuitor în Ghetsimani (cf. Mc. 14,36). Cf. şi Gal. 4,6; Rom. 8,15. Folosirea de către Iisus a termenului abba introduce o nuanţă, capitală, de intimitate, de apropiere, de afecţiune filială. Abba nu înseamnă simplu "tată", ci "tăticule". Nimeni până la Iisus n-a "îndrăznit" să I se adreseze astfel lui Dumnezeu. Tatăl este "în ceruri", nu pe pământ, trimiţând la caracterul transcendent al divinităţii. Chiar de la primul verset ne aflăm, aşadar, într-un orizont al paradoxului: intimitate şi transcendenţă; familiaritate absolută şi depărtare absolută. Iisus este Cel care uneşte, în persoana Sa, două extreme, altfel ireconciliabile.
"sfinţească-se" ori "să fie sfinţit": "Forma de imperativ aorist pasiv exprimă ideea unei acţiuni pe care numai Dumnezeu sigur o poate împlini, pe care omul nu poate decât să o dorească sau, ca în contextul de faţă, să o implore. Comunitatea mesianică îi cere lui Dumnezeu să-Şi sfinţească numele în cadrul istoriei, printre oameni; într-adevăr, numele, gr. onoma desemnează divinitatea care lucrează în istorie şi se revelează oamenilor; această sfinţire, revelare definitivă a lui Dumnezeu către oameni, coincide cu venirea Împărăţiei" (Bonnard, op. cit., p. 83). În Biblie, "numele" se referă la persoana însăşi, re-prezintă persoana. Prin urmare Dumnezeu însuşi este sfinţit.
6,10 Împărăţia făgăduită se va instaura, se subînţelege, "pe pământ", în istorie.
"voia Ta": lipseşte din Luca. Împărăţia vine din voia lui Dumnezeu, căruia credinciosul i se supune total.
"precum în cer şi pe pământ": Împărăţia existentă deja în cer, sub cârmuirea "Tatălui din ceruri", va fi extinsă şi pe pământ. Venirea lui Iisus a marcat începutul acestei extinderi mesianice.
"pâinea noastră": până aici au fost cererile "în Tu", după expresia lui Philonenko; de aici încolo urmează cinci cereri "în noi". Cine sunt aceşti "noi, nouă" etc. din ultima parte a rugăciunii domneşti? Sunt de acord cu Bonnard, care în acest pronume îi identifică pe creştinii din comunitatea mateină a anilor 70-80 d.H., ceea ce nu exclude auditoriul lui Iisus însuşi. Aceşti "noi" formulează cereri concrete, care privesc viaţa cotidiană a obştii mesianice. "Pâinea" se referă la hrana necesară existenţei.
"de mâine": gr. epiousion (?????????). Adjectivul epiousios e una din pietrele de poticnire ale NT. El poate avea sensurile următoare: 1) din epi + ousia, "pentru existenţă, necesar existenţei"; sens puţin probabil, plecând de la o etimologie ce mi se pare forţată; 2) epi ten ousan hemeran, "pentru ziua care este (acum)"; sens posibil, dar puţin probabil; 3) he epiousa (hemera), de la verbul epeimi, "a urma, a veni după"; traducerea expresiei ar fi "pâinea zilei care vine", ziua "următoare" începând cu ceasul al şaselea al serii "de azi" (la evrei ziua începea şi se termina seara, la apusul soarelui); 4) de la verbul eimi, "care vine", "pâinea viitoare, eshatologică"; 5) unii Părinţi propun alte echivalări, epiousios=hyperousios sau, în latină, supersubstantialis (Ieronim), trimiţând la pâinea euharistică. Vechile versiuni siriace echivalează prin "necesară" sau "permanentă"; Itala are cottidianum (sic!) "cea de toate zilele". Personal optez pentru sensul care mi se pare cel mai bine susţinut logic, filologic şi teologic: "Pâinea noastră de mâine", adică "a zilei care va veni", a zilei mesianice, dă-ne-o nouă de astăzi. Iisus se află deja cu noi, chezaş al Împărăţiei.
"astăzi": credinciosul care trăieşte în relaţie permanentă cu Dumnezeu trăieşte, practic, într-un astăzi neîntrerupt. Luca are o variantă diferită: "în fiecare zi / zi după zi", variantă care presupune ideea unui proces temporal.
"iartă-ne": gr. aphes. Verbul aphienai, "a lăsa, a trece cu vederea, a ierta", are ici sensul de "a ierta". E vorba de o iertare definitivă, caracter exprimat de aspectul aorist al verbului.
"datoriile": gr. opheilemata. E vorba de acele "datorii" pe care omul, în calitate de creatură supusă păcatului, le-a contractat faţă de Dumnezeu, datorii de care trebuie ori să se achite, ori să fie iertat, altminteri nu va putea intra în Împărăţie. Didahia are singular, "datorie"; Origen citează varianta "greşelile", "căderile" noastre (paraptomata).
"am iertat": editorii au optat, legitim, pentru forma de perfect, deşi unele mss. au şi prezentul (la fel Didahia). Probabil în aramaică era un perfect cu valoare de prezent. Rugătorul se află în poziţia celui care şi-a iertat deja datornicii; de unde speranţa că Dumnezeu va proceda la fel cu datoriile pe care, la rândul lui, le-a făcut faţă de El.
"precum şi noi am iertat...": litt. "precum şi noi am iertat [datoriile] datornicilor noştri".
Hos, "precum", poate avea şi valoarea cauzală ("fiindcă"), dar sensul principal nu se schimbă, ci se întăreşte.
"nu ne duce": gr. me eisenenkes. Verbul este aici la conjunctiv aorist, cerut de negaţie. Sensul exact, ţinând cont şi de preverbul eis, ar fi "nu ne (in)duce la". Dumnezeu este singurul "conducător" şi "ghid" al credinciosului. Unele traduceri hipercorecte (de fapt, timorate) propun "nu ne lăsa pe noi să fim duşi în ispită". Asemenea echivalare nu e corectă nici din punct de vedere filologic (verbul e la activ), nici din punct de vedere teologic. Am echivalat substantivul gr. peirasmon cu "ispită" (echivalarea impusă de tradiţie), dar sensul exact este acela de "încercare, probă". Dumnezeu Îşi pune poporul / comunitatea / credinciosul la încercare cu un anumit scop. Omul nu se poate încerca pe sine însuşi, întrucât el nu are criteriile necesare pentru a se judeca. Cum sensul general al rugăciunii Tatăl nostru este unul mesianic-eshatologic, probabil încercarea de aici se referă la ultima probă, a trecerii prin foc, care se cere evitată (cf. cap. 24 şi Ap. 3,10).
"izbăveşte": gr. rhysai. Verbul are un sens foarte tare: "a rupe, a smulge, a elibera prin apucare". Dumnezeu îl eliberează pe credincios din braţele celui rău smulgându-l cu toată puterea. O traducere mai forte ar arăta aşa: "Smulge-ne din braţele celui rău".
"cel rău": e vorba de o persoană, nu de răul abstract, aşa cum se traduce astăzi, mai ales în creştinismul occidental, marcat de doctrina filozofică augustiniană despre rău. La origine însă, e vorba de "cel rău", Satana, "prinţul lumii" (In. 12,31) sau "dumnezeul acestei lumi" (cf. 1In. 4,4).
După "cel rău" unele mss. au "amin". Didahia are doxologia: "căci a Ta este puterea şi slava în veci". După Jeremias, rugăciunea iniţială, în aramaică, ar fi cuprins şi această doxologie, dat fiind că nicio rugăciune evreiască nu se putea termina în notă pesimistă ("de cel rău", în cazul de faţă).
"căderile": aici termenul grecesc este paraptomata, "căderile, poticnirile", care poate fi considerat un cvasi-sinonim al "datoriilor" din rugăciunea domnească. Dumnezeu se poartă cu dreptate; cum te porţi tu cu semenul, aşa se va purta şi Dumnezeu cu tine. 6,15 După "veţi ierta oamenilor", unele mss. au "căderile lor".