Prefaţă la Despre gnoză şi gnosticism

Citiţi un fragment din această carte.


Acest volum reuneşte diferite scrieri dispersate în mai multe publicaţii adesea puţin accesibile şi alese dintre multe altele a căror listă a fost alcătuită până în 1973. Au fost eliminate lucrările de pură erudiţie sau consacrate în special filozofiei greceşti, patristicii, istoriei şi dogmelor creştinismului primar. În schimb, fiind vorba despre o religie tipic "gnostică", unele studii privind maniheismul şi-ar fi putut găsi sau ar fi trebuit să îşi aibă locul aici: cu toate acestea, fiind prea numeroase, au fost separate şi destinate să facă obiectul unei culegeri distincte.

Diferite prin natura lor, textele reţinute sunt şi mai diferite prin datele lor. Ele se eşalonează pe o perioadă de aproape patruzeci de ani (din 1934 până în 1972), compuse în cea mai mare parte pe marginea unor cursuri ţinute la École Pratique des Hautes Études (Secţia de ştiinţe religioase) şi la Collège de France. Chiar dacă de la unul la altul s-ar descoperi un oarecare progres, ar fi totuşi abuziv să vedem în ele etapele succesive ale unei cercetări împinse constant într-un sens unic sau părţile detaşate ale unui ansamblu organic. La fel, ele nu sunt dispuse nici conform ordinii lor cronologice. Alegerea nu a fost totuşi făcută la întâmplare, nici gruparea lor fără un fir conducător.

Dacă acest volum are o oarecare unitate - o unitate ideală şi, în orice caz, relativă - aceasta se află în primul rând, ca şi ordonarea lor, într-un obiect, dacă nu constant, cel puţin central: Gnoza. Nu ne vom referi la o "cercetare" a Gnozei, la o suită de demersuri care aspiră să atingă "Cunoaşterea" absolută, o "ştiinţă" perfectă, plenară, supremă, capabilă să îl mântuiască prin ea însăşi pe cel care o dobândeşte şi o posedă. Aici nu vom găsi relatată nici o experienţă iniţiatică, nici expusă o "gnoză" personală, un sistem particular de speculaţii cu alură ezoterică sau teozofică. Este vorba, mai exact şi în principal, de o "anchetă", de nişte investigaţii asupra acestei mişcări, asupra acestui fenomen religios pentru care s-a convenit să fie distins şi caracterizat prin termenul de "Gnoză", şi care încearcă să descopere, prin manifestările ei concrete, natura şi trăsăturile ei esenţiale, să stabilească ceea ce, în ciuda diversităţii expresiilor ei efective şi, de altfel, reiterabile, îi constituie tipul specific şi realitatea permanentă.

Examinarea Gnozei în sine, cu scopul de a încerca să determinăm ce este ea de fapt, ne obligă la o abordare nu numai istorică. Această cercetare se interesează mai mult de fenomenul luat în sine decât de geneza şi extinderea sa. Cu toate acestea, la începutul şi pe parcursul ei, cercetarea nu se sprijină într-o măsură mai mică pe documente, mărturii furnizate de istorie. În principiu, orice ansamblu de sisteme de gnoze apărute în timp este sau ar trebui să constituie baza şi câmpul acestei abordări. În realitate, şi din grija unei rigori mai stricte, nu au fost reţinute decât unele dintre acestea: e vorba de sistemele care, în primele cinci veacuri ale erei noastre, în Occident, în Egipt, în Orientul Apropiat sau Mijlociu, s-au format şi dezvoltat în contact cu sau alături de creştinism şi ţin de ceea ce vechii ereziologi numesc "pretinsa Gnoză", "Gnoza cu nume fals", iar autorii moderni "Gnosticism". Domeniu mai mult sau mai puţin bine delimitat în spaţiu şi timp, "clasic" în rest, dar deja depăşit, lărgit şi completat: la iudeo-creştinism (considerat sub unul dintre aspectele sale), la ofitism, la setianism, la doctrinele "marilor gnostici" (Basilide, Carpocrate, Valentin, Heracleon şi alţii), la mulţimea "ereziilor" denunţate şi enumerate de Irineu, de "Hippolyt", de Epifaniu - la toate acestea, se adaugă în special gnozele numite "păgâne" sau "necreştine" (hermetismul, de exemplu, ezoterismul alchimiştilor, teozofia Oracolelor caldeene, "sabeismul"), mandeismul (viu şi în zilele noastre în Irak şi Iran), maniheismul mai ales, pe care originile, literatura, esenţialul mesajului său îl asociază gnosticismului din cel de-al II-lea şi de la începutul celui de-al III-lea secol şi a cărui expansiune prodigioasă face ca cercetarea să se extindă la China, prelungindu-se până în secolul al XIV-lea, dacă nu şi dincolo de el.

Fără să mai ţinem seamă de faptul că, dacă materia nu este nouă, ea este, ca şi tratarea ei, profund reînnoită mulţumită aportului sporit fără încetare al unor date şi texte până acum neglijate sau necunoscute. În special două descoperiri, făcute ambele în Egipt, marchează acest fapt: după ce, spre 1930, au fost găsite la Medinet Madi, la sud-est de Fayum, mai multe culegeri de opere maniheene (Omilii, o Psaltire, Képhalaïa sau "Capitolele", Scrisorile lui Mani etc.), traduse în coptă subakhmimică, "lycopolitană", paisprezece ani mai târziu, în 1945, şi în apropiere de Nag Hammadi (în Egiptul de Sus), un urcior care fusese îngropat la întâmplare şi care conţinea nu mai puţin de treisprezece volume în formă de codex (mai exact, aşa cum apare astăzi, douăsprezece codice şi rămăşiţele altuia), reunind în total, conform celor mai recente evaluări, cincizeci şi trei de scrieri, în majoritate gnostice (îndeosebi valentiniene, "setiene" sau hermetice), redactate sau transmise în diverse dialecte copte, ca cel sahidic sau subachimic.

Prima dintre aceste descoperiri - al cărei conţinut a fost în parte distrus în război sau nu este încă decât incomplet editat - se adăuga alteia, mai veche şi tot atât de importantă, făcută la începutul secolului nostru în regiunea Turfān, în nord-estul Turkestanului chinez, şi, în altă parte, la Kan-su, care a scos la lumină texte sau fragmente de texte şi ele maniheene, compuse în trei dialecte iraniene, în uigură (turcă veche), în chineză, a căror publicare, începută în 1904, continuă încă.

Mai mult, după 1970, această serie de descoperiri este completată de un nou document de un interes major, provenind tot din Egipt: o povestire a tinereţii lui Mani şi a vocaţiei sale religioase, tradusă direct din siriacă în greacă şi consemnată într-un soi de "carte de buzunar" (Papirusul 4780 al Universităţii din Köln, în curs de editare). La fel, la cea de-a doua descoperire se cuvine adăugat Codex Berolinensis 8502, achiziţionat în jurul anului 1895, intrat în Muzeul Egiptean din Berlin, dar publicat doar în 1955: dintre cele patru lucrări (în coptă sahidică) pe care le conţine, una - Apokryphon-ul ("Secretul" sau "Cartea secretă") lui Ioan, figurează, de asemenea, în alte trei versiuni, în "biblioteca gnostică" de la Nag Hammadi.

Încerc să rezum, lăsând deoparte publicarea Scrierilor mandeene sau nenumărate contribuţii de o valoare mai mică, care vor fi citate mai departe. Totuşi, materialul oferit nu trebuie să ne frapeze doar prin marea lui abundenţă: chiar mai mult decât din noutatea lui, el îşi trage excepţionala importanţă din autenticitatea lui. Înainte, cercetarea era nevoită să se inspire în principal din surse de valoare inegală şi adesea discutabile, să se întemeieze pe informaţii datorate unor martori exteriori şi în general ostili, neavând de obicei acces, în ceea ce priveşte originalele, decât la un număr restrâns de citări, de texte scurte sau fragmentare transmise pe acelaşi canal sau, cel mult - începând cu sfârşitul secolului al XVIII-lea şi lăsând la o parte Corpus Hermeticum -, la câteva tratate gnostice conservate în coptă, ca Pistis Sophia, cele două Cărţi ale lui Ieou, scrierea anonimă numită "a lui Bruce". Astăzi, cercetarea dispune de documente incontestabile, mult mai extinse şi mai puţin incoerente, ieşite chiar din mediile care le-au compus sau folosit şi ajunse până la noi direct, fără intermedierea unui excerptor sau a unui cenzor. Având acum în ele o bază incomparabil mai largă şi mai sigură, cercetarea poate începe să le exploateze pentru ele însele după ce va fi stabilit şi analizat conţinutul exact, după ce va fi confruntat şi unit datele cu cele ale vechilor mărturii pentru a le amplifica, a le preciza şi a le verifica unele prin altele.

La fel au mers lucrurile şi aici, dar la niveluri diferite de la un studiu la altul. Noua documentaţie a fost folosită cât mai mult cu putinţă, progresiv totuşi şi, de fiecare dată, în măsura în care era accesibilă. Este evident că, tratând despre gnosticism în 1934, nu îmi era îngăduit să fac mai mult de o aluzie la Fayum. La fel, întrucât descoperirea de la Nag Hammadi nu a început să fie cunoscută decât destul de târziu şi puţin câte puţin, la început am fost nevoit să nu mă bazez pe ea, ci numai după 1947, şi numai pas cu pas, după cum înainta examinarea sau publicarea textelor ce o compun. Mai mult, conţinutul amândurora (şi am putea spune acest lucru despre scrierile maniheene descoperite atât în Egipt, cât şi la Turfān) rămâne în parte inedit, iar utilizarea care i se dă rămâne incompletă; rămâne de asemenea provizoriu şi perfectibil, cum o arată în special Apendicele adăugate unuia sau altuia dintre studii sau rectificările aduse traducerii unuia sau altuia dintre noile texte folosite.

Nu este totuşi de ajuns să ne bizuim pe toate documentele disponibile, chiar dacă am stabilit în prealabil sensul şi importanţa acestora urmând metodele obişnuite ale filologiei şi ale istoriei. Fără îndoială, unele dintre eseurile adunate aici se mărginesc, unul (I, pp. 183-207) să retraseze evoluţia teoriilor suscitate până în 1934 de problema gnosticismului, să stabilească un inventar de probleme, altul (I, pp. 319-350) să extragă dintr-o sursă siriacă fragmentele unei Revelaţii gnostice, din care până atunci doar titlul era atestat, şi să propună, în ceea ce le priveşte, nişte apropieri şi o ipoteză pe care descoperirea de la Nag Hammadi urma să le confirme. Cele mai multe dintre aceste eseuri ţintesc totuşi mai departe: sub aspectele pe care Gnoza le-a îmbrăcat şi prin intermediul diferitelor forme pe care aceasta le-a luat, ele năzuiesc să o surprindă aşa cum este ea, în realitatea şi semnificaţiile ei proprii, să o înţeleagă prin ea însăşi şi pentru ea însăşi, din interior, ca să spunem aşa, şi în profunzime.

Ar fi mai bine să înaintăm, împrumutând limbajul "fenomenologilor", decât să încercăm să îi descoperim "esenţa" în sânul "manifestărilor" ei. Ajunşi aici, ar fi bine să ne înţelegem. Gnoza nu există în sine, independent de expresiile ei, în afara "gnozelor" şi a gnosticilor. Ar fi la fel de zadarnic să o reducem la un concept abstract, la o noţiune cu totul ideală, pe cât ar fi să îi dăm o definiţie prea simplificată, prea generală, pentru a nu fi insignifiantă. Pentru a fi mai aproape de adevăr şi totodată mai vie, imaginea pe care căutăm să ne-o facem despre Gnoză trebuie să reiasă din date concrete şi, în aceeaşi măsură, să trimită la ele, să se conformeze reprezentărilor pe care i le oferă realitatea istorică.

Cercetând ceea ce este esenţial, specific, Gnoza ajunge astfel să se întrebe, în primul rând, ce reprezintă ea pentru gnostic, pentru orice gnostic; ce înţelege el prin Gnoză, cum suferă şi cum se înfăţişează acţiunea pe care ea o exercită în gnostic, sub ce forme el traduce, transpune sau elaborează o asemenea experienţă. În funcţie de acestea, de exigenţe, de demersuri şi de comportamentul care rezultă din ele, are loc interpretarea miturilor, a doctrinelor, a speculaţiilor, a practicilor: acestea nu fac decât să le exprime sau să le justifice. Gândirea gnostică se formulează, se desfăşoară, se înlănţuie deci conform unor modalităţi particulare: orice sistem de gnoză - oricât de derutant ar fi el când este abordat, prin bizareria, prin aparenta lui incoerenţă -, se supune unui motiv comun, care îl constituie într-un ansamblu organic, îi comandă înlănţuirea, articulările, finalitatea interne şi, legând părţile între ele şi cu el, îi întemeiază coeziunea şi explicaţia. De unde originalitatea, specificitatea trăsăturilor prezentate de toate sistemele de tip gnostic în structura şi mecanismul lor; de unde unitatea şi înrudirea lor, în ciuda varietăţii. Mai degrabă decât cu o "esenţă", Gnoza trebuie identificată cu acest factor constant care, solidar cu o experienţă, este prezent şi acţionează în ea.

Prin urmare, pentru a ajunge până la ea, este necesar, aşa cum se întâmplă aici, nu numai să ne bizuim la început pe definiţiile pe care le dau chiar aceia care au înţeles-o cercetând-o şi luând-o în posesie, pe descrierile mai mult sau mai puţin directe pe care le-au lăsat în urma "căutării" lor, ci şi să analizăm şi să aprofundăm datele şi raţionamentele pe care le presupun atât unele, cât şi celelalte. Gnôsis - care, de altfel, este asimilată cu o "cale", o "înaintare" - va apărea, de la bun început, ca o "atitudine". O atitudine nu doar psihologică sau pur intelectuală, ci totală, "existenţială", o atitudine care angajează viaţa, conduita, destinul, însăşi fiinţa omului în întregime. Devenită din negaţie, din negativă cum era la început, afirmaţie hotărâtă, exclusivă şi chiar orgolioasă, de o superioritate foarte sigură pe sine însăşi, această atitudine corespunde demersurilor succesive ale unui individ pornit în urmărirea propriei identităţi. La început, insatisfacţia, neliniştea, anxietatea. Decepţionat sau rănit de actuala sa condiţie în sânul unei "lumi", al unei societăţi, al unui trup în care nu simte decât nelinişte şi care, pentru că îl înconjoară, îi dau impresia că îl închid, îl oprimă, îl umilesc sau aservesc, gnosticul începe prin a reacţiona faţă de ea şi împotriva ei: mai întâi prin dezgust, dispreţ, ostilitate; apoi printr-o respingere, dacă nu o revoltă. Refuză lumea, i se refuză. Simţindu-se "străin" faţă de o lume pe care ajunge să o conceapă ca fundamental străină de el însuşi, el tinde să se distingă, să se abată, să se detaşeze de ea, să o respingă sau să rupă orice legătură cu ea. Ceea ce echivalează cu faptul că el se percepe şi se aşază în faţa lumii prin opoziţie cu ea. De aici nevoia de a "evada", de a "ieşi" din ea, de a se elibera de strângerea şi de constrângerile ei şi, în acelaşi timp, de a se regăsi în afara ei în deplină şi liberă posesie de sine însuşi: "renunţare la lume", "exod", "conversie" la sine sunt solidare.

Elaborat progresiv, sentimentul pe care îl încearcă gnosticul, de a fi "altceva" decât ceea ce îl înconjoară, îl împinge să se convingă de faptul că, deşi "este în lume", totuşi "nu este din lume", nu îi aparţine, şi să caute ceea ce este el în realitate, adică în afara lumii şi în altă parte decât în lume. Pornind de la situaţia lui prezentă, ajunge să se imagineze ca fiind în afara lumii şi dincolo de ea, să se reprezinte şi să se definească independent de contingenţele în care actualmente se află amestecat, să se afirme - pozitiv, în acest caz - aşa cum este sau crede că este în sine. Dorinţa de "a fi el însuşi", de "a-şi aparţine sieşi" se uneşte în gnostic cu nostalgia unei "alte lumi", a unei lumi transcendente, superioare spaţiului şi timpului, un loc al "Vieţii adevărate", al "Odihnei", al "Plinătăţii", din care ar fi exilat provizoriu, dar în care va reveni şi unde de fapt nu a încetat niciodată să fie.

Pe scurt, pe tot parcursul itinerarului său, gnosticul nu face decât să aspire să descopere (să redescopere) şi să ascundă - dincolo de "imaginea" micşorată şi falsă pe care i-o trimit aparenţele unei lumi care îl "alienează" de el însuşi - fiinţa sa personală, autentică, fundamentală; de la început până la sfârşit, el tinde să "cunoască" (să "recunoască") cine este el şi, prin aceasta, să devină (să redevină) integral ceea ce este. Deoarece întrebarea despre sine însuşi sfârşeşte printr-o întoarcere la sine însuşi, pentru el "gnoza" se confundă, pe parcursul demersului său, cu căutarea, întâlnirea şi redobândirea de sine însuşi: gnoza este, vorbind abstract, faptul unui eu în căutarea sinelui său.

Procesul astfel rezumat nu depinde de o dialectică pur speculativă. Şirul reflecţiilor şi al raţionamentelor ce îl constituie şi care răspunde mai degrabă unei serii de iluminări succesive, progresului unei revelaţii în permanenţă aprofundate, rămâne, ca şi conexiunea care leagă una de cealaltă etapele sale, comandat şi orientat în fiecare clipă de sentimente, de exigenţe afective, practice, concrete. Cea care este pusă, mai întâi în proces, apoi în joc, este însăşi existenţa şi deci soarta individului care i se dedică. Acesta e interesat de tot, căci în joc este mântuirea sa. Conştiinţa de sine însuşi pe care începe să o capete, sau să o recapete, se naşte din încercările la care îl supune răul. Considerându-şi condiţia prezentă drept rea, el este împins să generalizeze, să considere ca atare "condiţia umană", existenţa "lumească" şi să se întrebe despre raţiunea de a fi, despre sensul acestei existenţe: "De unde Răul? De ce Răul?" şi, de aici: "Ce fac eu în această lume? Ce legătură am cu ea?" Întrebări care îl conduc repede la următoarele, practic echivalente: "Cum să scap de dominaţia acestei lumi rele, de nesuportat?"; "Ce sunt, aşadar, eu, care mă minunez şi sufăr fiindcă mă aflu în ea, care mă simt "aruncat", epuizat, decăzut, mizerabil?" Ceea ce îl invită să îşi explice situaţia sa actuală şi să se elibereze de ea plasând-o între alte două (una anterioară, cealaltă posterioară): să determine ce este el în funcţie de ceea ce îşi imaginează că a fost înainte de venirea sa aici jos şi ce doreşte să redevină odată ieşit din lume. Întrebarea "Cine sunt eu?" se dezvoltă - conform celebrei formule de care se folosesc gnosticii pentru a defini "Cunoaşterea" - în: "Cine am fost eu? Cine sunt acum? Ce voi fi, ce voi deveni?" sau, la prima persoană plural: "Cine am fost noi? Ce am devenit? Încotro, spre ce ne grăbim?", "De unde venim? Unde suntem? Încotro ne îndreptăm?"

Răspunsurile pe care le dă această gnôsis converg spre o aceeaşi certitudine: gnosticul îşi ia din ea certitudinea propriei veşnicii. El ştie că, într-un anumit fel, îşi preexista sieşi, că a apărut şi a venit din altă parte decât din lume; situându-se astfel dincolo de timp şi de lume, în afara devenirii, se convinge pe sine că, de drept şi prin natură, aparţine unui Dincolo şi că, în virtutea originii sale, fiinţa sa autentică este atemporală. Din această cauză, starea care aici jos şi actualmente îi aparţine nu poate să îi apară decât ca un paradox, o anomalie, un accident ce rezultă dintr-o catastrofă, episodul unei drame a cărui victimă provizorie este. O dramă, într-adevăr, ale cărei lovituri nu l-ar putea atinge în sine însuşi, nici durabil, nici iremediabil. În fond, eliberând esenţa fiinţei sale atât de lume, cât şi de timp, el este capabil şi sigur că i se poate sustrage. El nu poate înceta să fie ceea ce este în sine, aşa cum era şi acolo unde era la origine; astfel i se dă garanţia că ceea ce va fi nu va putea fi decât identic cu ceea ce a fost, începutul şi sfârşitul confundându-se într-o aceeaşi esenţă atemporală, viitorul întâlnindu-se cu trecutul şi unindu-se cu el în actualitatea unui prezent veşnic.

Imaginea globală şi totală pe care îi este permis să şi-o facă despre destinul său este pentru el una dintre cele mai instructive. Nu numai că perioada de nefericire şi înjosire pe care o traversează nu îi mai apare decât ca o paranteză, intercalată între alte două perioade, dar se simte la fel de lipsit de responsabilitate pentru decăderea care a produs-o, ca şi de nefericirile şi de mizeriile pe care aceasta le comportă: se socoteşte "nevinovat"; se mândreşte cu o "nevinovăţie" deopotrivă nativă şi fundamentală, pe care uneori o asimilează cu aceea a unui copil sau a lui Adam înaintea Căderii, şi pe care aspiră să o regăsească în puritatea ei integrală. De unde concepţia lui despre "regenerare" ca întoarcere la locul şi la starea paradisiacă în care, liber, despuiat de "tunica sa de piele" şi de obsesia păcatului, dispunând de el însuşi în nuditatea fiinţei sale originare, se afla înaintea naşterii sale, a generării sale carnale. De unde, de asemenea, idealul său de perfecţiune întemeiat pe apatheia înţeleasă în general ca "impasibilitate" şi ca "impecabilitate".

Pe de altă parte, în acelaşi timp în care îi confirmă că este destinat să se întoarcă acolo de unde a venit, acolo unde subzistă "rădăcina" şi partea esenţială a fiinţei sale veritabile, "gnoza" îi oferă mijloacele de a reveni acolo, de a redeveni ceea ce era, adică el însuşi, pe scurt: de a se mântui. Confirmându-i că el "nu este de aici", că a venit din altă parte decât din "această lume", ea nu face decât să îl incite şi mai mult să se detaşeze de aceasta, să îi întărească şi să îi justifice dorinţa de a se elibera de ea, să îl împingă să "se grăbească" să o părăsească, să o depăşească pentru a trece dincolo. Gnoza îi descoperă că, fiind prin natura sa străin şi superior lumii şi devenirii ei - în virtutea "nobleţei", a acelei eugeneia a originii sale -, are în el capacitatea, puterea de a ajunge el însuşi la scopul său. Mulţumită ei, descoperă "ieşirea" prin care să evadeze din închisoarea ce îl ţine captiv, precum şi cuvintele de trecere care îi vor permite, odată eliberat de propriul trup, să îşi croiască un drum printre "Arhonţii" care sunt păzitorii săi.

"A se mântui" înseamnă înainte de toate să fugă, să evadeze, "să iasă din lume" sau, ca să folosim o expresie la fel de tehnică, "să renunţe la ea", să întreprindă o "traversare", să săvârşească un "exod" care îl va duce în afara ei. Dar, cu toate acestea, gnosticul este angajat să concentreze în sine toate forţele, să îşi "adune" "membrele", toate "părticelele" risipite ale sufletului său, înăbuşite în masa confuză a trupului care îl oprimă, să le elibereze din starea de dispersie, de lâncezeală, de uitare, de inconştienţă în care au fost aruncate, pentru a le da iarăşi vigoare şi a le conduce la unitatea unei conştiinţe pe deplin lucide şi fortificată în ea însăşi: "reculegere" (syllexis) care înseamnă adunare de sine asupra lui însuşi, recăpătarea conştiinţei de sine, concentrare care înseamnă "rearticulare" (synarthrōsis) a organismului spiritual.

Astfel trezit la sine însuşi, gnosticul nu a devenit doar "vigilent" şi capabil să observe în toată limpezimea calea ce trebuie să îl ducă la mântuire. "Cunoaşterea" - care este, în primul rând, cunoaştere de sine - nu face decât să-i lumineze drumul de urmat, să îl călăuzească în întreprinderea lui, să îl convingă că poate fi mântuit: ea îi aduce cu sine mântuirea; ea mântuieşte prin sine însăşi, prin însuşi faptul că ea i s-a manifestat lui şi că el o posedă. Descoperindu-l pe el lui însuşi aşa cum este şi cum nu încetează să fie pe parcursul şi dincolo de fazele succesive ale destinului său aparent surprins în totalitatea lui, această cunoaştere îi dezvăluie o situaţie atemporală în care, ca să spunem aşa, se găseşte deja şi pentru totdeauna mântuit, în care nici măcar nu ar mai fi vorba despre "cădere" şi "mântuire", despre "generare" şi "regenerare". În plus, îl instalează şi îl fixează în acea situaţie într-o măsură din ce în ce mai mare. Cunoaşterea de sine constă, de fapt, în regăsirea de sine în întregul adevăr al fiinţei sale personale, în redobândirea de sine, mai întâi ca un obiect distinct şi distant de sine, apoi în identificarea în acesta şi cu el: există "întâlnire", iar apoi unire de sine cu sine. Dobândirea conştiinţei şi conştiinţa de sine înseamnă la fel de bine să se recunoască pe sine după cum înseamnă să recapete stăpânirea asupra sa, să îşi fie redat lui însuşi: "metamorfoza" eului aparent şi contingent în eul real şi permanent, pe care o efectuează gnoza, a "omului exterior" în "omul interior" înseamnă "conversie" (epistrophē, metanoia), întoarcere de sine către sine şi la sine.

Dobândirea mântuirii se reduce astfel la o operaţie cu totul interioară, dar cu forţă ontologică, iar pentru cineva, faptul de "a se mântui" constă nu numai în a se sustrage lumii, ci şi în "a reveni la sine", a redeveni el însuşi, "a se împlini" în el însuşi; mai precis, a se regăsi aici "împlinit", în formă "desăvârşită", în integritatea fiinţei sale depline. "Împlinirea", "desăvârşirea" (teleiōsis) aşteptate într-o perspectivă temporală, în consecinţa şi în concluzia unei înaintări, a unui "progres", se produc aici în actualitate, după ce a fost săvârşit totul: gnosticul se ştie pe sine, prin natură sau esenţă, "desăvârşit" (teleios). El poate fi comparat, pe drept cuvânt, cu o grămadă de aur sau cu o perlă pe care noroiul sau gunoiul în care este aruncată nu îi poate păta puritatea, nici altera substanţa.

"Reînnoirea" (ananeōsis), "restaurarea", "restabilirea", apokatastasis se referă mereu la o permanenţă. La fel, "învierea" (anastasis), anapausis, "Pacea", "Liniştea" eshatologice sunt considerate, prin urmare, ca fiind survenite încă de pe acum: înviat spiritual prin chiar faptul că s-a trezit la sine însuşi, că a trecut de la starea de "mort" la cea de "viu", gnosticul "se odihneşte" în sine însuşi, în "plinătatea" sa, a propriei sale plērōma. După ce şi-a recuperat autonomia, el are putinţa să dispună liber de sine însuşi şi să acţioneze după placul său. Amoralism de principiu pe care îl întâlnim printre gnostici (şi câteodată chiar în sânul unei aceleiaşi şcoli), asceţi şi "libertini", unii marcându-şi dispreţul şi, poate, teama faţă de "lucrurile lumii" abţinându-se de la ele, ceilalţi folosindu-le şi abuzând de ele în numele absolutei libertăţi, al "puterii" (exousia) nelimitate pe care le-o conferă "suveranitatea" lor nativă. În definitiv, "a se mântui" înseamnă a se regăsi în condiţia unei fiinţe deja şi din toată veşnicia mântuită. Pusă pe planul devenirii, problema soteriologică se dizolvă rezolvându-se în funcţie de o ontologie.

Dacă "gnoza" este prin ea însăşi şi doar ea însăşi instrument de mântuire, dacă ea mântuieşte prin însuşi faptul prezenţei sale şi al exerciţiului său, ea nu revelează mai puţin alte mijloace pentru mântuire - practici concrete, rituri, un fel de "sacramente". Dar aceste rituri - dincolo de faptul că sunt respinse în masă de anumiţi gnostici, mai radicali şi în aparenţă mai logici decât ceilalţi, pentru motivul că în actele pe care le comportă şi în elementele pe care le folosesc pun în act intermediari ce ţin de lumea sensibilă - nu joacă, atunci când sunt utilizate, decât un rol de auxiliare sau de complemente: unite în special cu iniţierea, ele nu folosesc decât să însoţească şi să confirme primirea "gnozei", a darurilor şi a puterilor Duhului, semnificată în primul rând printr-o iluminare interioară. Este adevărat că, ici şi colo şi ceva mai târziu, se iveşte o tendinţă de a atribui ritualului şi "sacramentelor" o eficacitate şi un loc mai însemnat şi că alături de o "Gnoză speculativă" coexistă o Gnoză hotărât mai "teurgică". În principiu, totuşi, esenţialul rămâne dobândirea Cunoaşterii primite ca urmare a unei revelaţii personale sau prin intermediul unui Maestru, iar mântuirea trebuie aşteptată de la acţiunea pe care ea o exercită, din transformările pe care ea le operează în fiecare dintre iniţiaţi: "mântuirea", apolytrōsis, este, înainte de toate, o chestiune individuală, har în întregime interior, un lucru cu totul spiritual: ea nu necesită absolut deloc intervenţia unui rit, recursul la practici exterioare, fie acestea "lucrările", "faptele bune", postul, penitenţa sau chiar rugăciunea.

Aşadar, în toate aceste lucruri nu este vorba de o căutare dezinteresată şi senină a Cunoaşterii, care se ataşează pentru ea însăşi Ştiinţei sau Adevărului. Întrebarea pe care şi-o pune gnosticul la plecare: "Cine sunt eu?", "Cine suntem noi?" este pragmatică şi, pentru el, vitală. Trădând o anumită dezordine, provocată de strâmtorarea pe care o încearcă faţă de el însuşi şi faţă de "lume", din simplul fapt că există, ea vizează deja o finalitate: de ce existenţa mea, propria mea existenţă? Gnosticul nu caută să se situeze obiectiv în sânul lumii şi în raport cu ea, ci în opoziţie cu ea şi, în final, în afara ei. Cunoaşterea de sine pe care el se străduieşte să o obţină are un sens contrar celui pe care vechii interpreţi îl dau în mod obişnuit maximei de la Delfi: ea are drept scop şi rezultat nu stabilirea şi trasarea precisă a locului pe care el îl ocupă în această lume, recunoaşterea propriilor limite, subordonarea sorţii sale şi a propriilor datorii faţă de o ordine universală, ci, invers, de a-l conduce să se descopere şi să se afirme ca străin şi superior lumii, să refuze să se angajeze în ea şi faţă de ea, să o învingă, să o depăşească, pentru a-şi statornici independenţa lui suverană deasupra ei şi dincolo de ea. El nu se preocupă de sensul existenţei sale prezente decât pentru a încerca să se elibereze de ea sau să o transforme.

În lupta cu dificultăţile unei situaţii socotite ca insuportabilă, el este interesat să se elibereze, să "iasă de aici", să "iasă din ea". De unde, impusă de o nevoie, născută dintr-o revendicare ce amestecă în ea nelinişte, teamă, grijă, decepţie sau iritare, nerăbdare, resentiment, negare, ură sau revoltă, exigenţa, ea însăşi pasionată, a unei soluţii, a unei rezoluţii care va aduce, odată cu cheia problemei, eliberarea, exigenţa unei "mântuiri" înţelese din acest unghi ca o salvare. Demersul gnosticului îmbracă astfel un aspect patetic: cercetarea întreprinsă este o "aventură", asimilată din când în când unei "navigări" mai mult sau mai puţin zdruncinate sau ameninţate de furtuni; cel care i se dedică este reprezentat "suferind" în decursul misiunii lui, "tulburat", "înspăimântat" sau "bulversat" înainte de a ajunge la capătul ei; imaginea pe care şi-o face despre existenţa sa temporală, despre propria "istorie" şi despre desfăşurarea acestei Deveniri universale şi totale în sânul căreia o reaşază pentru a şi-o explica, capătă un caracter dramatic.

După cum observăm că gnosticul tinde să raporteze totul la sine însuşi şi la mântuirea sa personală, la fel îi calificăm atitudinea drept "egoistă" sau "egocentrică": în orice caz, "individualistă". Individualism care nu se manifestă doar în afirmarea hotărâtă, tranşantă, a unui "eu" suveran şi autonom, ci şi, în egală măsură, în multiplicarea aproape anarhică a sistemelor şi şcolilor cărora el le-a fost principiu. Devenit sau redevenit ceea ce este, după ce s-a "adunat", s-a "strâns la un loc", s-a redobândit în sine însuşi, gnosticul s-a regăsit şi se posedă pe sine în unitatea şi plinătatea fiinţei sale singulare şi distincte. El este şi se proclamă "desăvârşit" sau, ca să ne servim de un termen echivalent pe care îl foloseşte Evanghelia după Toma, se consideră şi se dă drept un monachos, un individ nu numai eliberat de servitudinile "lumeşti", sociale sau carnale, "singur", "izolat", "solitar", ci, mai mult, "unificat" lăuntric, readus la sine şi la unitate, într-un anumit fel, "unic".

Pe de altă parte - pentru a prelua expresia adversarilor lor, care văd în "variaţie" regula ce prezidează înmulţirea rapidă a sectelor şi doctrinelor şi dovada inconsistenţei lor, iar în arbitrarul unei gândiri sau al unei imaginaţii lăsate doar în voia ei, însăşi principiul "ereziei" - "câţi gnostici, atâtea păreri". Exagerare, fără nicio îndoială. Fapt este totuşi că fiecare dintre iniţiaţi - sau cel puţin dintre "Marii Iniţiaţi" - ajunge să îşi elaboreze propriul său sistem de gnoză sau, în interiorul unei aceleiaşi "Şcoli", să interpreteze în manieră proprie, să modifice şi să reformuleze în mod diferit doctrina iniţială. Nu există nici "ortodoxie", nici "Biserică" gnostică. Grupaţi, Maestru şi discipoli, "Desăvârşiţi" şi "Credincioşi" formează conventicule, "comunităţi carismatice" fără structură şi nici alte legături în afara celor spirituale, răspândite ici şi colo şi susceptibile să se destrame după capriciul inspiraţiei. Singur maniheismul - întrucât a fost, prin voinţa fondatorului său, constituit într-o Biserică (în sensul tare şi veritabil al cuvântului), dotat cu un cadru şi cu instituţii ecleziastice - i-a dat "gnozei" care îi constituie fondul mesajului şi al practicilor sale caracterul unei dogme stabilite canonic, intangibilă, inalterabilă, autoritară.

Individualistă, atitudinea gnostică este deopotrivă aristocratică. "Desăvârşitul" este, de asemenea, un "nobil", un "fiu de Rege", un "Ales", parte a unei "elite" ce rezultă dintr-o "alegere", dintr-o "selecţie" făcută de Duh. Posesor al "Cunoaşterii", redevenit, în principiu, nous pur, "inteligenţă" pură, el aparţine acestei clase distincte pe care o constituie "Pneumaticii", "Spiritualii". El se simte şi se ştie incomparabil şi superior celor cuprinşi în celelalte două clase: "Fizicilor", care au un "suflet", o psychē, dar sunt lipsiţi de "spirit", de pneuma, şi cu atât mai mult acelor "Hylici", "Khoikes", "Cei Trupeşti", care nu sunt decât trup, materie, noroi. În consecinţă, revelaţiile sale nu ar putea fi divulgate "masei", "mulţimii", nici înţelese de către toţi, iar beneficiul învăţăturii sale rămâne rezervat "unui număr mic", unei elite de auditori sau de lectori: el este, în sine, "ezoteric".

În fine, atitudinea gnostică este şi "revoluţionară", iar aceasta în mai multe sensuri. Deşi se desfăşoară pe un fond de aspiraţii şi de teorii comune sfârşitului Antichităţii şi este marcată de rolul preponderent pe care îl joacă preocupările subiective, căutarea susţinută de gnostic pentru găsirea "eului" său şi al mântuirii sale contrastează cu acest fond prin caracterul său exclusiv şi radical. Mai mult, ea sfârşeşte prin a transforma totul sau prin a ruina viziunea asupra lumii pe atunci unanim acceptată, prin bulversarea perspectivelor, prin inversarea sensului relaţiilor pe care aceasta le stabilea între om şi univers.

Gnosticul înfruntă şi, în final, se opune cosmosului aşa cum îl concep fizica şi metafizica elenistă; cele pe care le neagă, contestă sau batjocoreşte pentru a le învinge şi a le depăşi sunt ordinea, legile, constituţia lui regulară şi ierarhică, considerate ca tot atâtea constrângeri şi obstacole. Lumea sensibilă, pământească şi cerească este astfel "degradată", condamnată, surghiunită la rangul lucrurilor rele, mediocre sau vrednice de dispreţ, iar devalorizarea ei o antrenează pe cea a oricărui lucru care se află în raport cu ea: corpurile, aştrii, timpul, Arhonţii planetari sau - fapt care merge mai departe - Demiurgul, Dumnezeul responsabil de formarea sau de crearea, ca şi de cârmuirea ei.

Mai mult decât de o critică sau de o contestare, aici este vorba despre o revoltă, şi încă despre o revoltă încăpăţânată, violentă, cu o bătaie lungă şi consecinţe grave: împotriva condiţiei umane, a existenţei, a lumii, a lui Dumnezeu însuşi. Ea poate la fel de bine să conducă, aşa cum o constatăm în unele locuri, la imaginarea unui eveniment final care va fi reversio, revolutio, întoarcere şi răsturnare a situaţiei actuale, înlocuire reciprocă a stângii şi dreptei, a exteriorului şi interiorului, a inferiorului şi superiorului, ca şi la nihilism: nihilismul "gnosticilor libertini" care, eliberaţi de orice lege naturală sau morală, îşi folosesc şi abuzează de corpurile lor şi de lume pentru a le profana, a le "epuiza", a le nega şi a le nimici; nihilismul unui Basilide, pentru care orice fiinţă, orice lucru, universul luat în totalitatea devenirii sale sunt menite să îşi găsească în noaptea "Marii Ignoranţe", în pacea "non-fiinţei", împlinirea lor definitivă.

Această grijă pentru o mântuire personală, încercările pe care le stârneşte, demersurile pe care le provoacă se reflectă şi se repercutează în speculaţiile şi în literatura gnostică. Este deja semnificativ faptul că, dacă uneori îşi eliberează inima într-un soi de confesiuni sau efuziuni lirice, autorul se exprimă adesea la persoana întâi, singular sau plural. O scriere cum este Evanghelia Adevărului, descoperită în apropiere de Nag Hammadi, unele opere poetice, precum Psalmii naaseenilor, un număr de fragmente din psaltirile maniheene de la Fayum sau Turfān, "Imnul" sau "Cântecul Perlei" din Faptele lui Toma constituie, din acest punct de vedere, tot atâtea mărturii directe, vii şi emoţionante.

Cu toate acestea, experienţa subiectivă şi reflecţiile individuale sunt transpuse pe un plan impersonal, se formulează în maniera unor adevăruri teoretice, sub forma şi în cadrul unei doctrine sau al unui mit care le sistematizează, le explică sau le justifică. În acest fel, gnosticul ajunge să dea sentimentelor şi propriei sale întreprinderi valoare colectivă, universală, metafizică. "Ce eram eu? Ce sunt? Ce voi fi?" devin "Ce eram noi? Ce suntem? Ce vom fi?": întrebarea priveşte condiţia umană în general, o înlocuieşte şi îi rezolvă enigma în perspectiva unei deveniri cosmice şi transcosmice, ale cărei trei etape, cele "trei Timpuri" sau cele "trei Momente" vor servi, în special în maniheism, la articularea viziunii grandioase a unui univers surprins, de la originea la sfârşitul său, în întregul curs al evoluţiei, al "istoriei" lui.

Stânjeneala încercată la contactul cu realităţile sensibile va conduce la estimarea ca rea a existenţei actuale, la asimilarea ei cu o decădere şi, de aici, la considerarea ei drept consecutivă unei căderi. O cădere care nu este doar cea în care ne-a azvârlit naşterea noastră trupească, ci care urcă dincolo de ea, mult mai înainte, în zorii istoriei omenirii sau chiar, pentru manihei, până la începutul formării lumii: căderea celui dintâi om, a lui Adam, sau a "Omului Primordial", a lui Anthropos arhetipic. De unde interesul considerabil pe care scrierile gnostice îl acordă relatării din primele capitole ale Genezei, interpretarea sau versiunea particulară pe care le-o dau şi care vizează stabilirea inocenţei fundamentale, a iresponsabilităţii lui Adam, a omului sau cel puţin pe cea a unui "om de lumină".

Existenţa umană şi răul care îi este inerent se explică în acest caz printr-o degradare, prin trecerea de la o stare de "plenitudine" la o stare de micşorare şi de împrăştiere care este "deficienţă", "lipsă", "defect", "vid": plērōma şi hysterēma capătă un sens ontologic şi cosmologic şi devin - doar în sistemul valentinian - cuvinte-cheie ale vocabularului gnostic. La fel, condamnarea trupului, a lumii şi a tot ceea ce ţine de ea va antrena condamnarea Celui care este creatorul ei şi, în consecinţă, poartă responsabilitatea răului care se găseşte în ea. Dumnezeul biblic sau demiurgul platonician va fi respins, "blestemat" în anumite cazuri; în altele, va fi umilit, înjosit la rangul unei fiinţe, dacă nu este "orb", rău, crud, "gelos" şi mânios, cel puţin mediocru, ignorant sau pe jumătate ignorant, slab sau debil. În orice caz, lui îi va fi opus sau va fi imaginat deasupra lui, "Dumnezeul necunoscut", un Dumnezeu absolut transcendent, fără legături cu lumea sau cu timpul, inaccesibil cunoaşterii obişnuite şi care nu se manifestă decât prin revelaţie interioară, Dumnezeu care este "Tatăl", care nu este decât Bunătate şi a cărui funcţie esenţială nu este cea de a crea şi de a judeca, ci de a mântui. În el gnosticul găseşte garantul unei mântuiri pe care o caută în afara lumii, desprinzându-se în întregime de ea. Că este radicală sau relativă, dualitatea pe care o stabileşte între cei "doi Dumnezei" şi, mai general, între Spirit şi Materie, Bine şi Rău, rezultă din dorinţa lui de a rupe cu tot ceea ce îl înconjoară şi îi pune piedici, şi de a se regăsi în întregime aşa cum este.

Va fi la fel de uşor să arătăm că el se proiectează, cu pretenţiile şi aspiraţiile lui, în Entităţile metafizicii sale sau în personajele miturilor sale. Aşa cum îl concepe el, "Mântuitorul" sau "Cel care Iluminează" (phōstēr) răspunde unei nevoi, dar şi imaginii ideale pe care el şi-o face despre sine însuşi; acest Mântuitor, acest Salvator salvandus sau salvatus trebuie şi el mântuit şi se mântuieşte pe sine; asemenea Omului Primordial din maniheism, el întruchipează sufletul căzut în întunericul lumii şi eliberat de spirit, de acel nous al său, unit din nou cu el, într-un anumit fel mântuindu-se pe sine însuşi în urma unei "iluminări". Sophia, ea însăşi căzută şi mântuită, este mama "Pneumaticilor", iar Spiritualul nu se poate simţi decât solidar cu aventurile ei, cu "nenorocirile" care le prefigurează pe ale sale. De la Set, "Alogenul", "Străinul", principiu al "neamului" său, după cum Abel este pentru cel al "Fizicilor" şi Cain pentru cel al "Hylicilor", el îşi ia dovada "nobleţei" sale, a bunei şi înaltei calităţi a originii sale şi îşi însuşeşte istoria frământată a "setienilor" feriţi de pericolele care îi ameninţau.

Exemplele ar putea fi înmulţite: ele ar conduce la aceleaşi concluzii. Gnosticul crede că trebuie nu numai să îşi lege propria soartă de o fiinţă cerească sau alta, dar şi să se convingă că el este, în sine, "consubstanţial" acestor fiinţe sau chiar, conform maniheilor, lui Dumnezeu. Sub o formă sau alta, mitul pe care îl elaborează are misiunea să îl asigure că el aparţine, de drept şi prin natură, lumii de Dincolo şi că, oricare ar fi modalităţile aparente ale destinului său, el rămâne veşnic unit cu lumea aceea printr-o legătură indisolubilă, fie că se concepe ca alcătuit esenţialmente dintr-o "părticică" desprinsă de "Sufletul" sau de substanţa luminoasă a lui Dumnezeu însuşi, fie că îşi imaginează că posedă în el o "scânteie", o "bucăţică", o "sămânţă" de lumină ce ar proveni de "Sus".

În plus, doctrinele sale cosmogonice şi antropologice sunt construite în funcţie de o soteriologie: ele îi dau în special certitudinea că, în virtutea constituţiei sale spirituale, a prezenţei în el a unui nous asociat sufletului şi trupului său, el este susceptibil să fie mântuit şi chiar capabil să se mântuiască; că posedă în el însuşi mijloacele şi puterea pentru acest lucru; că, în consecinţă, îi este cu putinţă să se întoarcă în "patria" sa cerească, acolo unde îşi are originea şi în care subzistă "rădăcina" lui, principiul şi esenţialul fiinţei sale autentice. Prin urmare, mitul sau sistemul îşi are aici organizarea şi finalitatea proprii, impuse de exigenţe vii şi de un plan bine fixat. Interpretarea unuia sau a altuia reprezintă încercarea de a înţelege ce însemnă el pentru gnostic, adică ce înţelege gnosticul să semnifice prin el.

În această privinţă, se cuvine să fim foarte atenţi la limbajul şi la temele pe care gnosticul le foloseşte. În ele însele, acestea nu au nimic foarte original. Viaţa de aici jos, asemănată unei captivităţi, unei îngropări sau unei orbiri, caracterizată prin cuvinte ca "somn", "letargie", "beţie", "inconştienţă", "uitare"; materia, trupul, sexualitatea calificate drept "imunde"; întoarcerea la "luciditate", "trezirea" la sine, "vigilenţa conştiinţei"; portul mântuirii, calmul, "Pacea" regăsită la capătul unei traversări primejdioase sau, pe de altă parte, cunoaşterea de sine în Dumnezeu şi de Dumnezeu în sine, cunoaşterea prin oglindă, interpretarea alegorică a Exodului şi a Odiseei, ascensiunea care, dincolo de sferele planetare, conduce sufletul în ţinutul său natal şi chiar "întâlnirea de sine cu sine", a Spiritualului cu "dublul" său, cu "Geamănul", alter ego-ul său, "căsătoria mistică", "nunta spirituală" - toate acestea sunt expresii, imagini, "motive" răspândite şi mai mult sau mai puţin triviale în literatura şi filosofia antichităţii târzii.

Dacă, pentru a explica aceste teme, ne-am mulţumi să le tratăm ca pe nişte clişee sau nişte împrumuturi cărora ar fi de ajuns să le determinăm sursele, acest fapt ar fi totuşi la fel de inexact ca şi încercarea de a reduce la un "sincretism" sistemul care le subîntinde. Ceea ce a fost spus despre caracterul singular sau chiar "revoluţionar" al atitudinii lui ne invită să intuim că, dacă foloseşte termeni şi teme destul de comune în timpul său, gnosticul se abate sau, în cele mai fericite cazuri, le re-creează sensul. De fapt, traducând sentimente trăite într-un mod foarte real, adaptate unui scop bine definit, acestea au la el, în cea mai mare parte a timpului, o vivacitate, o amploare, o importanţă nouă.

Tot posibil şi instructiv ar fi să stabilim un vocabular tehnic al Gnozei, ca şi un repertoriu al temelor pe care preferă să le folosească. În acest din urmă caz, alegerea "motivelor" reţinute ar fi la fel de revelatoare pe cât este constanţa sau frecvenţa utilizării lor. Am constata astfel că, în grupul celor pe care şi le însuşeşte până într-atât încât îi devin caracteristice, le putem distinge pe cele care sunt principale sau fundamentale (într-un anumit sens, acele Hauptprobleme ale lui W. Bousset) de cele pe care ne este îngăduit să le calificăm drept minore sau secundare; cele dintâi sunt comune tuturor sistemelor, prezente la baza tuturor combinaţiilor, uneori aproape obsedante, iar cele secundare nu intervin decât în anumite ocazii, proprii unui gnostic sau altuia, constituind un fel de "variaţii". Ceea ce contează, de fapt, este observarea jocului acestor "motive", al acestor leit-motive, modul în care le întrebuinţează, le combină, le organizează fiecare autor: prin aceasta, sub diferitele modalităţi de orchestraţie, vom descoperi unitatea şi specificitatea "stilului" gnostic şi, totodată, particularitatea inerentă fiecăreia dintre doctrine. Pe de altă parte, după cum fiecare termen tehnic nu îşi primeşte valoarea exactă şi plenară decât din contextul în care este inserat, prin urmare din relaţia lui cu tema cu care este explicit solidar, pe care o rezumă şi o evocă, fiecare temă, la rândul ei, se explică prin conexiunea cu ceilalţi termeni care, legaţi de ea, o precizează, o îmbogăţesc sau îi prelungesc sensul, complexul astfel ordonat devenind semnificativ pentru intenţia generală ce prezidează organizarea ei şi îi orientează funcţionarea. Astfel, termenul va putea fi gustat în toată savoarea lui, iar tema percepută în toată rezonanţa ei.