Despre gnoză şi gnosticism

Citiţi prefaţa acestei cărţi.


Filozof ca formaţie, Henri-Charles Puech (1902-1986) s-a orientat, sub conducerea lui Emile Brehier şi a lui Leon Robin, spre studiul filosofiei greceşti, îndeosebi spre neoplatonism şi hermetism, după care interesul său s-a îndreptat spre doctrinele din perioada creştinismului timpuriu. Ulterior, ca Preşedinte al departamentului de Ştiinţe Religioase la École pratique des hautes études, a exercitat o influenţă hotărîtoare în dezvoltarea considerabilă pe care studiile patristice au cunoscut-o în Franţa, mai ales după cel de-al Doilea Război Mondial.

După descoperirea depozitului de manuscrise maniheene de la Fayum, Puech se va dedica studiului acestora. Rezultatele cercetării sunt adunate in cartea Le manicheisme, son fondateur, sa doctrine, publicată în 1949, care rămîne şi astăzi, prin bogăţia şi siguranţa informaţiei o lucrare de referinţă.

O altă descoperire importantă are loc la Nag Hammadi, în Egipt, între 1945 şi 1946. O bogată colecţie de codexuri gnostice în coptă, din sec. al IV-lea, va capta interesul savanţilor din lumea întreagă. Ca membru al comitetului internaţional instituit pentru valorificarea acestor manuscrise, H.C. Puech va juca un rol de frunte în identificarea şi publicarea textelor respective.

Din 1934 devine directorul publicaţiei Revue de l'Histoire des Religions; din 1952 este şeful catedrei de Istoria religiilor la College de France, post în care îşi va desfăşura activitatea timp de 20 de ani. Ca preşedinte al Asociaţiei Internaţionale pentru Studierea Istoriei Religiilor, Puech s-a bucurat de o apreciere generală.

Dintre operele sale amintim:
Le Manichéisme, Paris, 1949. "Le Manichéisme" in: Istoria religiilor, lucrare colectivă, elaborată sub direcţia sa, vol.II, Gallimard, Paris, 1972.
Histoire des religions, 3 vol., Paris, Gallimard, 1970.
En quête de la gnose, 2 vol., Paris, Gallimard, 1978.
Sur le manichéisme et autres essais, Paris, Flammarion, 1979. Gnoza este aşadar «cunoaşterea» a ceva (a lui Dumnezeu sau a unei proprietăţi a lui Dumnezeu), cunoaştere care, odată ce a fost dată, este imediată şi absolută, transcendenţă faţă de simplă credinţă (pistis), cunoaştere a Vieţii şi a Luminii şi care este ea însăşi Viaţă şi Lumina - într-un cuvânt, cunoaştere care este viziune, revelaţie şi har, harismă (charismă), adevăr absolut înţeles printr-un act mistic sau încredinţat de un hieros logos, scriere sacră sau iniţiere în misterii. Pe de altă parte, în foarte numeroasele şi diferitele manifestări pe care le oferă în istorie şi care, în anumite cazuri, au avut posibilitatea să fie independente unele de altele, atitudinea gnostică se dovedeşte coerentă, unitară şi constanţa, reprezentând prin această un tip distinct şi original de religiozitate. Astfel, Gnoza poate şi trebuie să fie considerată drept un fenomen particular, comun diferitelor domenii ale istoriei religiilor şi, în acest fel, general. Acesta este felul în care intenţionăm să o studiem aici, căutând să descoperim structura care îi defineşte esenţă, elementele ce o alcătuiesc şi modul în care acestea se articulează unul de celălalt, mecanismele ce o determina, experienţele şi exigenţele la care răspunde; pe scurt, încercând să o înţelegem atât în ea însăşi, cât şi prin ea însăşi şi să pricepem în ce sens speculaţiile, temele, miturile şi riturile care ii alcătuiesc materia sunt ordonate în vederea unei nevoi de mântuire individuală pe care o traduc şi, în ansamblu, o satisfac.

Gnoza nu există în sine, independent de expresiile ei, în afară "gnozelor" şi a gnosticilor.

Creştinismul este o religie istorică în dublul sens al termenului: nu numai că se naşte într-un moment precis al istoriei, iar întemeierea ca şi credinţa sa se bazează pe o persoană - cea a lui Iisus - a cărui istoricitate nu lasă loc de îndoială, în ciuda eforturilor "mitologilor" (W.B. Smith, A. Drews, J.M. Robertson, P.-L. Couchoud sau E. Dujardin), dar, şi mai ales, într-un mod mai exclusiv decât mazdeismul sau chiar iudaismul, el dă timpului o valoare concretă şi ataşează dezvoltării sale, concepută ca uniliniară şi ireversibilă, o semnificaţie soteriologică. Mai mult: el leagă de istorie propriile sale destine; se concepe şi se interpretează în funcţie de o perspectivă istorică; mai mult sau mai puţin implicit, el aduce cu sine şi elaborează foarte repede un soi de filozofie sau, mai bine zis, de teologie a istoriei. În această conferinţă, aş vrea, mărginindu-mă la creştinismul primelor patru sau cinci veacuri, să schiţez principalele trăsături ale acestei teologii a timpului şi a istoriei şi să arăt în ce fel s-a constituit ea. În continuare, aş remarca succint că, dacă mitul nu a fost lăsat să fie, şi el, unul dintre factorii gândirii creştine primare, el a fost nevoit, în acest caz, să intre în compunere cu istoria şi să îi confere, în urma acestui contact şi a acestei fuziuni, o formă originală şi specifică.

Să concepem sau chiar să trăim experienţa timpului şi a istoriei ca şi când s-ar derula conform unei linii drepte de-a lungul căreia situăm, într-o ordine ireversibilă, o succesiune de evenimente trecute, prezente sau viitoare; să-i atribuim fiecărui eveniment un caracter unic, iar timpului o eficacitate şi o direcţie; să afirmăm că timpul contează, că el împlineşte ceva şi că se scurge într-un sens definit: toate acestea ne par atât de simple, atât de naturale, încât am vedea cu uşurinţă în ele un dat imediat, spontan, al sensibilităţii şi al înţelegerii noastre. Pentru noi, occidentalii de astăzi, este şi un fapt devenit banal, datorită manierei în care ne dispunem şi ne orientăm cronologia, calendarul nostru.

La începutul unei lucrări recente, Hristos şi Timpul, care priveşte îndeaproape tema noastră, domnul Oscar Cullmann insistă pe bună dreptate: începând din secolul al V-lea, sistematic după secolul al XVIII-lea, eşalonăm şi numărăm anii pornind de la un punct central: naşterea lui Hristos. Din acest punct ne întoarcem înapoi la infinit în trecut (anul 1, 2, 3, 100, 1000, 2000 înainte de Hristos); din acest punct, progresăm la infinit spre viitor (anul 1, 2, 3, 1900, 1950 după Hristos sau Anni Domini). În alte cuvinte, "anii anteriori descresc de la cele mai mari valori până la numărul 1 şi, invers, pentru anii posteriori lui Hristos, numerele cresc de la numărul 1 până la cele mai înalte valori". Istoria totală a lumii este ordonată, în acest fel, în funcţie de venirea lui Iisus, punct final al întregii perioade anterioare şi, în acelaşi timp, punct de pornire al întregii perioade noi şi ulterioare.

Ambele concepţii ne-au fost impuse de creştinism. Cea dintâi constituie elementul esenţial al viziuni sale asupra lucrurilor şi asupra destinului uman; cea de-a doua este reflexul exact al teologiei sale a timpului şi a istoriei. Deşi nu le mai percepem originalitatea, amândouă, confruntate cu ideile dominante din mediile în care s-au răspândit mai întâi, au fost noi, chiar revoluţionare.

Ele contrastează îndeosebi cu atitudinea adoptată la modul cel mai general în privinţa aceloraşi chestiuni de către greci şi de către spiritele formate de cultura elenistă. Pentru elenism, pe de o parte, derularea timpului este ciclică, nu rectilinie. Dominat de un ideal de inteligibilitate care asimilează fiinţa autentică şi plenară cu ceea ce este în sine şi rămâne identic cu sine, cu eternul şi cu imuabilul, elenismul consideră mişcarea şi devenirea ca trepte inferioare ale realităţii, unde identitatea nu mai este înţeleasă - în cel mai bun caz - decât sub formă de permanenţă şi de perpetuitate şi, astfel, de recurenţă. Mişcarea circulară care asigură menţinerea aceloraşi lucruri repetându-le, aducându-le mereu întoarcerea, este expresia cea mai directă, cea mai cuprinzătoare şi deci cea mai aproape de divin, a ceea ce, în punctul cel mai înalt al ierarhiei, este nemişcare absolută.

După faimoasa definiţie platoniciană, timpul, care determină şi măsoară rotirea sferelor cereşti, este imaginea mobilă a eternităţii imobile, pe care o imită derulându-se în cerc. În consecinţă, devenirea cosmică în întregime, ca şi durata lumii noastre de generare şi degenerare, se dezvoltă în cerc sau conform unei succesiuni indefinite de cercuri pe parcursul cărora aceeaşi realitate se face, se desface, se reface conform unei legi şi unor alternative imuabile. Nu numai aceeaşi sumă de fiinţe se conservă în ea fără ca nimic să se piardă sau să se creeze (eadem sunt omnia semper nec magis id nunc est neque erit mox quam fuit ante), dar anumiţi gânditori ai sfârşitului Antichităţii - pitagoreici, stoici, platonicieni - ajung să admită că în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri de durată, al acestor aiōnes, al acestor aeva, se reproduc aceleaşi situaţii care s-au produs deja în ciclurile anterioare şi se vor produce din nou în ciclurile următoare - la infinit. Niciun eveniment nu este unic, nu se joacă o singură dată (de exemplu, condamnarea şi moartea lui Socrate), ci s-a jucat, se joacă şi va fi jucat perpetuu; aceiaşi indivizi au apărut, apar şi vor reapărea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însuşi.

Durata cosmică este repetare şi anakyklōsis, eternă reîntoarcere. De aici, consecinţe grave pentru studiul nostru. Pe un cerc, niciun punct nu este nici început, nici mijloc, nici sfârşit în sensul absolut sau toate sunt acest lucru, fără diferenţă. Punctul de plecare în care, de fiecare dată, printr-o mişcare care înseamnă atât regres, cât şi progres, apocatastaza sau împlinirea "Marelui An" restabileşte cursul lucrurilor, nu este niciodată decât relativ. În alţi termeni, nu am putea vorbi la propriu despre un început şi un sfârşit al lumii; lumea, mişcată dintotdeauna într-o suită infinită de cercuri, este veşnică: orice idee de Creaţie sau de Consumare a universului este de neconceput. Desfăşurarea timpului nu poate fi reprezentată printr-o linie dreaptă limitată la începutul şi sfârşitul ei de un eveniment iniţial şi un eveniment ultim.

În al doilea rând, dacă timpul are, prin succesiunea ciclurilor ce îl compun, un ritm, el nu ar putea avea o direcţie şi un sens absolut definite: la drept vorbind, nu are niciunul. După cum observă Aristotel, în punctul rotaţiei cercului în care ne aflăm noi, putem spune că suntem posteriori războiului Troiei; dar cercul continuă să se rotească: el va aduce din nou, după noi, acelaşi război al Troiei şi, în acest sens, putem spune, la fel de bine, că suntem anteriori acestui război. Nu există anterioritate şi posterioritate cronologică absolută. În sfârşit, pentru că totul se repetă şi se conservă identic, problema noutăţii în istorie nu se pune.

Pe de altă parte, contrar creştinismului şi a ceea ce a fost spus (W. Nestle în special), elenismul nu a ajuns niciodată să elaboreze o filozofie şi, mai puţin încă, o teologie a istoriei. Cel mult - destul de târziu de altfel, odată cu Polibiu şi Diodor - a ajuns să explice o anumită convergenţă a faptelor istoriei universale (concepută ca formând un corp unic) prin acţiunea în întregime naturală, "fizică", a lui Tychē, Fortuna sau Hazardul, sau să încerce să reducă fie devenirea istorică, fie evoluţia regimurilor politice, la un ritm, şi acesta ciclic. Sau, odată cu Platon, de exemplu, a făcut speculaţii asupra modelelor sau schemelor ideale de state sau de constituţii sociale, din care se deduce o succesiune necesară, atemporală sau aplicabilă oricărei deveniri, iar legile astfel degajate sunt "mai degrabă legi ale decadenţei decât ale dezvoltării" (É. Bréhier): acestea supun devenirea unei degradări, pornind de la o stare ideală primară, concepută în forma unui mit; constituţiile nu cresc, ele se degradează, iar istoria guvernărilor este cea a unei decadenţe. Aici apare fondul sentimentului pe care îl încearcă grecul în privinţa timpului: timpul este degenerescenţă. Cu atât mai mult el nu ar putea fi progres continuu. Ar putea fi altfel pentru o concepţie pentru care perfecţiunea, expresia supremă şi totală a fiinţei, este dată o dată pentru totdeauna într-o lume a Esenţelor sau a Modelelor inteligibile care transcend timpul?

În ansamblu, incapacitatea spiritului elen de a formula o autentică filozofie a istoriei se explică destul de uşor având în vedere ceea ce am constat mai devreme. Singularul, individualul, contingentul nu îl interesează pe filozof; acesta nu constituie materie pentru ştiinţă, care din realitatea sensibilă nu ia în considerare decât aspectele generale sau care pot fi reproduse. Dar, mai ales, dat fiind că, pentru el, evenimentele se repetă sub forma unui cerc ale cărui puncte sunt fără distincţie început, mijloc şi sfârşit, şi în care nu există de la unul la altul nici anterioritate, nici posterioritate absolută, grecul nu poate dispune de un punct central de referinţă prin raportarea la care ar putea defini în mod total şi ar putea ordona un trecut şi un viitor istoric. Pentru el nu există un eveniment unic, întâmplat o dată pentru totdeauna, care să-i furnizeze acest reper indispensabil şi să-i permită să orienteze într-un sens unic cursul istoriei - în acest caz, ireversibil.

Fără îndoială, îi este îngăduit să se folosească de mit pentru a articula timpul şi a-i da o anumită semnificaţie. Neputând să intru în amănunte, mă mulţumesc să remarc o trăsătură semnificativă a interpretării pe care filozofii antichităţii târzii, ca Plotin, Proclus, împăratul Iulian, Salustius sau Olimpiodor, o dau mitului. Departe de a fi răsfrânt asupra timpului, mitul este tratat aici ca o expresie înşelătoare sau pur şi simplu comodă, convenţională şi simbolică a atemporalului. Este o fabulă, o "istorisire", nu un lucru ce ţine de istorie. Prin metoda alegorică, sunt descoperite în el - sub simboluri sensibile, sub imagini împrumutate din lumea de aici jos -, realităţi fizice permanente sau adevărurile imuabile ale Lumii de Sus: el se resoarbe în atemporal. În fond, mitul nu face decât să exprime, într-un mod discursiv şi conform unei suite de diviziuni cu aparenţă temporală, o simultaneitate ontologică: el simulează o geneză, o devenire, acolo unde în fapt nu este decât eternitate, ca şi timpul, care transformă în succesiune şi multiplicitate ceea ce, în lumea transcendentă, este totalitate şi unitate. Aşa sunt miturile din Timaios sau mitul lui Attis. Referitor la acesta din urmă, Salustius spune:
O viziune şi o apreciere cu totul diferite ale timpului, o teologie a istoriei - iată, dimpotrivă, ce vom întâlni în creştinism. O asemenea teologie este conaturală cu esenţa creştinismului şi, după cum a arătat Cullmann, ea este deja prezentă în scrierile Noului Testament. Dar ea este, de asemenea, implicit înscrisă în condiţiile care au fost prezente la apariţia şi la dezvoltarea iniţială a noii religii.

Trei factori, încă foarte generali, i-au favorizat înflorirea. Mai întâi, creştinismul se naşte într-un climat de universalism şi dobândeşte foarte curând un caracter ecumenic. Dincolo de orice distincţie naţională, rasială, lingvistică sau culturală, el consideră omenirea ca fiind un singur trup, ale cărui destine formează un tot, a cărui istorie nu poate fi tratată şi înţeleasă decât sub unghiul unităţii şi al universalităţii. Ekklēsia katholikē şi, pentru a relua o expresie a lui Polibiu, historia katholikē formează o pereche. În al doilea rând, creştinismul intenţionează să se întemeieze pe o revelaţie istorică, apărută în cursul istoriei, marcată de o suită de evenimente istorice sau considerate ca atare şi consemnate în cărţi pe care le socoteşte adevărate Anale: Geneza, precum şi Evangheliile sau Faptele Apostolilor. În sfârşit, spre deosebire de elenism, creştinii concep lumea ca fiind creată în timp şi trebuind să se termine în timp. Pe de o parte, relatarea Genezei; pe de altă parte, perspectivele eshatologice ale Apocalipsei. Iar această creaţie, acest timp intermediar, această Judecată Finală sunt unice. Şi acest univers creat şi unic, care a început şi se va sfârşi în timp, este o lume finită, limitată la cele două extremităţi ale istoriei sale. Nu este nici veşnic, nici infinit în durata lui şi nu se va repeta niciodată. El este plasat, aruncat, împlinit în timp.

Mai mult, această lume şi destinul ei sunt puse direct în raport cu voinţa lui Dumnezeu. Perspectivele care, în elenism, se interpuneau între Dumnezeu şi creatura sa sunt aici deblocate. Nu mai există divinitate a firmamentului, nici fatalitate astrală, nici superioritate ierarhică şi dominaţie circulară a corpurilor cereşti: omul creat liber se află în prezenţa Creatorului său. Dumnezeu se manifestă în timp şi numai în timp. Fiecare dintre intervenţiile lui în timp marchează un moment solemn şi hotărâtor al istoriei, un kairos; Braţul său puternic - asimilat Cuvântului sau Înţelepciunii sale - nu încetează să călăuzească lumea pe care a zidit-o şi omul pe care l-a plămădit. În ceea ce o priveşte, creatura nu-l poate cunoaşte pe Dumnezeu decât în aceste manifestări temporale: ea percepe în istorie împlinirea planurilor Creatorului. Interpretării verticale a aparenţelor schimbătoare de aici jos, prin realităţile fixe şi atemporale ale lumii inteligibile de Sus, i se va substitui o interpretare orizontală a părţilor timpului una prin alta, trecutul vestind şi pregătind viitorul, viitorul împlinind şi luminând trecutul. În fine, făptura umană devine obiectul direct, dacă nu exclusiv, al Providenţei, al unei Providenţe concepute şi afirmate ca fiind de fiecare dată particulară. Istoria este hotărât teleologică şi antropocentrică - mare subiect de scandal şi de batjocură pentru un spirit atât de grec ca Celsus, polemistul anticreştin.

Aceste câteva constatări ne vor permite deja să facem o primă schemă a teologiei creştine a istoriei: timpul ar fi reprezentat în ea printr-o linie dreaptă finită la cele două extremităţi ale sale, având un început şi un sfârşit absolute, şi de-a lungul căreia, vrut şi cârmuit de Dumnezeu, s-ar desfăşura devenirea totală a neamului omenesc, considerat ca un bloc, unul şi indistinct. Această schemă ar rămâne totuşi incompletă. Îi mai lipsesc anumite elemente esenţiale, în stare să asigure scurgerii timpului o direcţie ireversibilă şi o semnificaţie intrinsecă.

Am văzut că, pentru a constitui o filozofie a istoriei, elenismului îi lipsea dispunerea unui centru absolut sau a unor puncte fixe de referinţă în funcţie de care să ordoneze cursul timpului. Or, creştinismul posedă acest reper central în venirea lui Iisus. Evenimentul concret şi databil care este venirea lui Hristos leagă şi dezleagă întreaga perspectivă a istoriei umane. El împarte această istorie în două perioade pe care le leagă una de cealaltă: o perioadă antecedentă, inaugurată de Creaţie şi Cădere şi care converge spre Parusie, pe care a pregătit-o şi vestit-o profetic; o perioadă ulterioară, care se va sfârşi cu a doua venire a lui Hristos în slavă şi care este restabilire şi împlinire. Odată cu Iisus, istoria a făcut un pas decisiv, a trecut un prag capital: "Împărăţia lui Dumnezeu", aşteptată în veacurile dinainte, "s-a apropiat"; aiōn mellōn a fost deja amorsat în aiōn houtos sau enestōs. Prin aceasta, pornind de la acest reper fundamental, pânza istoriei poate fi ţesută atât înapoi, cât şi înainte: de la Iisus, noul Adam, la creaţia lumii şi la primul om se stabileşte, regresiv, o continuitate a trecutului, jalonată de profeţiile şi evenimentele Vechiului Testament; de la Iisus la cea de-a doua Parusie a sa şi la Sfârşitul Lumii, continuitatea viitorului este, înaintea noastră şi progresând, la fel de sigură. O linie dreaptă marchează mersul omenirii de la Căderea iniţială până la Mântuirea finală. Iar sensul, ca şi conţinutul acestei istorii, este unic, deoarece Întruparea este un fapt unic. De fapt, după cum insistă capitolul 9 al Epistolei către Evrei şi Prima epistolă a lui Petru (III, 18), Hristos nu a murit pentru păcatele noastre decât o dată, o dată pentru totdeauna (hapax, ephapax, semel); acesta nu este un eveniment reiterabil, care poate fi reprodus în repetate rânduri (pollakis). Astfel, derularea istoriei este comandată şi orientată de un fapt unic, singular la modul radical. Şi, prin urmare, destinul întregii omeniri, ca şi destinul particular al fiecăruia dintre noi, se joacă, şi ele, o singură dată, o dată pentru totdeauna, într-un timp concret şi de neînlocuit, care este cel al istoriei şi al vieţii.

Această concepţie creştină a unui timp unilateral în care nimic nu este văzut de două ori şi pe care îl domină, pironită în centru, Crucea pe care, "sub Ponţiu Pilat", a fost suferită o Pătimire care nu va mai avea niciodată loc şi ale cărei repercusiuni pentru ansamblul istoriei trecute şi viitoare sunt definitive, se opune pas cu pas teoriei eleniste a timpului circular. Fără îndoială un Origen, în secolul al III-lea, ca şi un Siger din Brabant, în secolul al XIII-lea, nu vor putea să nu îşi imagineze timpul ca derulându-se în cicluri succesive. Dar oare Origen a mers, aşa cum a fost acuzat, până la a susţine că în cadrul fiecăruia dintre aceste cercuri Pătimirea se repetă şi se va repeta? În orice caz, aici există o contra-dovadă instructivă: credinţa în reiterarea dramei de pe Golgota este considerată de către Biserică drept greşeala prin excelenţă, iar dacă Origen a căzut în această erezie, faptul s-a petrecut tocmai sub influenţa elenismului, după cum lui Siger i s-a întâmplat sub influenţa lui Averroes şi a aristotelismului. Oricum ar fi, dacă dorim să surprindem pe viu şi până în profunzimile ei opoziţia dintre timpul linear al creştinismului şi timpul circular al elenismului, nu există nimic mai potrivit decât să consultăm capitolele X-XX din cartea a XII-a din Cetatea lui Dumnezeu a Sfântului Augustin. Faţă de perioadele seculare ale filozofilor, faţă de circuitus temporum, faţă de falsi circuli sau de falsus circulus, Augustin opune rectum iter, via recta, calea dreaptă care este Hristos; faţă de repetarea elenistă, opune acea novitas creştină nicicând repetată, nicicând repetabilă (nullo repetita, nullo repetenda circuitu); faţă de disperarea păgânilor care se învârt în cerc (in circuitu impii ambulant, spune Psalmul 11, 5), opune fericirea creştinilor pentru care, graţie lui Hristos, "cercul a fost spart". Punctul culminant în afirmaţia din prima epistolă a lui Petru aminteşte îndată: Semel enim Christus mortuus est pro peccatis nostris, "Într-adevăr, Hristos a murit pentru păcatele noastre o dată pentru totdeauna".

Datul este fundamental în toate privinţele. Totuşi, alături de el, alţi factori mai pragmatici au contribuit la impunerea în creştinism a concepţiei unui timp organic şi orientat şi la angajarea pe calea unei teologii a istoriei.

Nou-apărută, pentru a se legitima şi a-şi garanta existenţa, noua religie a fost nevoită să facă faţă unei probleme duble: să-şi afirme autonomia, specificitatea, originalitatea în raport cu toate religiile anterioare sau contemporane; pe de altă parte şi în ansamblu, să îşi justifice apariţia şi să-şi dovedească adevărul arătând că ea fusese prevăzută, vestită, formată dinainte, în trecut, făcând chiar să îşi urce originile până la originile istoriei. Pe de altă parte, creştinismul trebuia mai ales să se prezinte ca diferit de iudaism şi să se distanţeze de acesta. Tentaţia de a se despărţi complet de iudaism a fost chiar mare şi, cum s-a întâmplat cu gnosticismul şi în special cu Marcion, să se constituie pe sine în opoziţie cu iudaismul. Dar această soluţie extremă, dacă asigura noutatea deplină a mesajului evanghelic, nu ar fi fost lipsită de riscuri, cărora Biserica le-a perceput curând gravitatea. Să rupă în întregime cu trecutul lui Israel, să ridice în "antiteză" Noul Testament împotriva celui Vechi însemna să facă din venirea lui Hristos o lovitură de teatru neprevăzută şi gratuită, pe care nimic nu o pregătise şi pe care nimeni nu o profeţise, să priveze misiunea şi autoritatea lui Hristos de dovezile capabile să o autentifice. Însemna şi să confirme criticile polemiştilor păgâni şi ale mulţimii pornite să denunţe creştinismul ca pe o superstitio nova, o religie a unor "veniţi târziu", născută ieri şi monstruoasă, o credinţă iraţională care nu putea nici măcar să joace în favoarea sa argumentul unei traditio şi pe cel al vechimi; însemna să se lovească de spiritul conservator al Romei, duşman al oricărei noutăţi în materie religioasă.

Biserica a fost aşadar determinată să menţină, pe de o parte solidaritatea sa cu trecutul şi literatura sacră a Israelului şi, pe de altă parte, să demonstreze, mulţumită acestei corelări, că, dacă revelaţia lui Hristos este, într-adevăr, ceva recent şi nou, ea nu se întoarce mai puţin, la începuturile sale, într-un lung trecut imemorial, că are în spatele ei o întreagă istorie continuă în care a fost intuită sau vestită, şi că prezicerile cărora le fuseseră obiect, înainte de venirea lor, Iisus şi Biserica, erau tot atâtea mărturii evidente ale autenticităţii noii credinţe. Sprijinindu-se pe Biblie, apologeţii au stabilit că tradiţia mozaică este anterioară tuturor înţelepciunilor păgâne, greceşti ca şi orientale, şi că originile creştinismului sunt mult mai vechi decât cele ale tuturor religiilor şi civilizaţiilor cunoscute. Dacă ne întoarcem până la primele capitole ale Genezei, ele apar contemporane cu începuturile omenirii: "Noi, care citim cronicile divine, strigă Tertullian, ajungem chiar până la originile lumii". Sau, la fel, în evenimentele şi personajele Vechiului Testament şi până şi în cifrele şi amănuntele care sunt consemnate aici au fost arătate figurile, "tipurile" prefigurările realităţilor viitoare, împlinite acum prin Iisus şi în Iisus. Este de la sine înţeles că se va insista pe profeţii, care leagă şi mai explicit trecutul de un viitor acum prezent. Mai general, creştinismul se va prezenta pe sine ca adevăratul şi noul Israel, moştenitorul legitim al Israelului şi al făgăduinţelor care i-au fost făcute, înaintarea lui Israel, rodul progresului natural al iudaismului autentic născut dintr-o revelaţie imemorială.

În felul acesta, creştinismul ajunge să lege în mod organic prezentul de trecut, să solidarizeze actualitatea Bisericii cu un întreg lanţ de fapte istorice anterioare care, din aproape în aproape, urcă la crearea omului şi care, în direcţia opusă, se varsă în ea şi îşi găsesc în ea sensul. Dar, pe de altă parte, creştinismul a ajuns astfel să lege, într-o manieră la fel de organică, prezentul de viitor, să solidarizeze actualitatea Bisericii cu un lanţ de evenimente, de această dată viitoare, care se vor încheia odată cu Sfârşitul Lumii. Eshatologia a reprezentat aici factorul decisiv. Creştinismul s-a născut dintr-o efervescenţă apocaliptică. A fost dominat - la origine chiar în mod exclusiv, dacă e să urmăm anumite critici - de o aşteptare eshatologică ce a ţinut spiritul credinciosului încordat spre viitor, spre apariţia unui eveniment concret menit să desăvârşească lucrarea celuilalt eveniment grandios care fusese cea dintâi Parusie. Prezentul apărea sudat de un viitor apropiat pe care părea să îl atingă, în care era, poate, deja angajat. Fără îndoială, scadenţa de la Sfârşitul Vremurilor a părut din ce în ce mai târzie, iar acest sentiment mai mult sau mai puţin nerăbdător de aşteptare a slăbit. Dar, chiar şi atunci când iminenţa evenimentului final va apărea din ce în ce mai puţin ameninţătoare, atunci când, puţin câte puţin şi chiar foarte repede, perspectivele apocaliptice se vor fi îndepărtat, în atitudinea creştinului din primele veacuri va rămâne un avânt care continuă să îi solicite atenţia şi să o ţină încordată spre viitor şi spre o finalizare a unei durate ce se scurge într-un sens definit şi ale cărei clipe sunt numărate. Apropiat sau îndepărtat, termenul eshatologic orientează prezentul către viitor şi le leagă unul de celălalt, ajungând astfel să îi asigure timpului o direcţie unilaterală.



De-a lungul celor zece ediţii derulate până în prezent, campania Te aşteptăm în librărie a pornit de la ideea repoziţionării acestui centru cultural (librăria) ca un element activ în viaţa omului contemporan, încercând să evidenţieze rolul librarului ca formator de opinie şi mediator cultural între editură şi cititor.

În perioada 1 august - 1 noiembrie 2018, Editura Herald împreună cu librăriile partenere, îţi oferă şansa să redescoperi importanţa lecturii şi modul în care cărţile îţi pot influenţa evoluţia prin intermediul ideilor, conceptelor şi teoriilor transmise de către cele mai importante personalităţi ale istoriei, tradiţiilor şi culturii universale.

"Cărţi deschise pentru minţi deschise" este invitaţia noastră pentru a considera lectura ca un instrument de învăţare, o sursă inepuizabilă de idei, inspiraţie şi înţelepciune. Pentru că suntem împreună în căutarea celor mai relevante răspunsuri la întrebările fundamentale, am adus pe rafturile librăriilor o colecţie de 30 de lucrări inovatoare, care pot deschide în mintea ta noi perspective ale gândirii.

Descoperă acum doar în librării, reducerea de 20% aplicată la titluri precum Spovedanie (Autobiografia) de Lev Tolstoi, Religie şi ştiinţă de Bertrand Russell, Marea Trezire de Bodhidharma, Totem şi tabu de Sigmund Freud, Eliberarea de cunoscut de Jiddu Krishnamurti, Paşi pe Cale de Inayat Khan, Cartea celor cinci cercuri (Go Rin no Shō) de Miyamoto Musashi, Duh şi Contemplaţie de Alan Watts.

Fie că eşti în căutarea celor mai importante răspunsuri în paginile cărţilor noastre, fie vrei să petreci o oră de linişte departe de cotidian, nu uita că în librărie poţi găsi surse sigure şi valoroase de cunoaştere care te pun în acord cu tine însuţi şi te ajută să înţelegi mai bine lumea din jurul tău.

Te aşteptăm în librărie!

Contact: Sorin Lucaci, PR & Events Coordinator, 0720.063.626, [email protected]
Parteneri: Herbagen, VivaNatura, Deja Vu Natural, Itsy Bitsy, Realitatea Tv, Gold FM, Radio România Cultural, Bucureşti FM, TANĂNANA, Radio 7, Radio România Cluj, Radio România Timişoara, Radio România Târgu Mureş, Radio Iaşi, Radio Braşov, TVR Timişoara, Mix TV Braşov, Radio Braşov, Antena 1 Piteşti, Radio 3Net "Florian Pittiş", România Liberă, AdPlayers.ro, Bio Life & Style Expo, 4arte, Agenţia de carte, Bookaholic, Bookuria, Bookblog, Bookhub, Booknation, Drumul spre centru, Filme-Cărţi, Literatura pe tocuri, Fundaţia Calea Victoriei, IQool, LiterNet, Poveşti de călătorie, PRwave, Rabbit Media, Gratuitor, Raftul cu idei, România Pozitivă, Serial Readers, Sfatul părinţilor, GOKID!, SuntPitic, Trăieşte conştient, Gazeta de ştiri, ZMEU Bucureşti, Andreea Ignat, Belva.ro, Aventuri în Parenthood, Diana Vijulie, Cărti, Cafea şi Tutun, Cinemagia, Shape, Edu-News.