Între personal şi impersonal. Autoanaliza lui Pierre Bourdieu

Citiţi un fragment din această carte.



"Niciodată nu m-am simţit cu adevărat îndreptăţit să exist ca intelectual" [2], afirma abrupt Bourdieu la începutul Meditaţiilor pascaliene, cu riscul de a fi suspectat de un exces retoric profund dubios. Sfidare? Modestie arogantă şi agresivă venind, culmea ostentaţiei, din partea unui sociolog care a fost decretat cel mai puternic intelectual al Franţei? Nu. Efectul simptomatic, scrie el însuşi cu câteva luni înainte să moară, al unui "habitus clivat, locuit de tensiuni şi contradicţii".

Ultimele două cărţi ale sale, în care afirmaţia intrigantă de mai sus începe să capete credibilitate şi transparenţă, ne dezvăluie un Pierre Bourdieu surprinzător şi exemplar în egală măsură. Ambele închid sub semnul anamnezei, dar pe versanţi diferiţi, nişte bucle. Interesant e că acele două texte - autobiografice, în ciuda protestelor autorului lor - sunt legate subteran atât de profund, încât aproape ar trebui citite în paralel. Mai mult, se poate spune, fără a forţa prea tare lucrurile, că fiecare poate constitui pentru celălalt un fel de literatură secundară. [3] În Le bal des célibataires. Crise de la société paysanne en Béarn, apărută pe piaţa editorială în 2002 sub eticheta "inedit", avem un regal Bourdieu, ba chiar 3 în 1: cartea reuneşte trei articole (publicate la o distanţă de 10 sau 15 ani) tratând aceeaşi temă, celibatul ţăranilor din Béarn, regiunea sa natală din Pirineii Atlantici. Schiţă pentru o autoanaliză, ultimul său text, publicat postum, ne propune - pe armătura propriului sistem teoretic şi metodologic - eboşa traiectoriei sale personale şi intelectuale. Două lecţii de reflexivitate, care iau forma unor proiecte în aparenţă radical diferite.

Se pare că Foucault cocheta cu ideea că lucrările lui ar putea fi citite ca nişte "fragmente de autobiografie". Ipoteza care a stat la baza apropierii celor două mici volume bourdieusiene este - evitând, fireşte, ceea ce se cheamă biographical fallacy - că se poate legitim vorbi de un ancraj biografic al teoriei şi în cazul lui Bourdieu, că şi acest Bal des célibataires este o autobiografie de gradul al doilea, transfigurată (sau sublimată) în teorie.

Preocuparea pentru dimensiunea autobiografică se regăseşte diseminată mai mult sau mai puţin voalat în toată opera lui Bourdieu, însă abia în Schiţă o pune explicit în ecuaţie şi îi dă o formă sistematizată. Prevestită de insolitele "confesiuni impersonale" din Meditaţii pascaliene, demarată ca proiect în partea finală a ultimului curs pe care l-a ţinut la Collège de France [4], cartea se vrea o autosocioanaliză (expresie oximoronică, marca Bourdieu, asupra căreia vom reveni). De aceea lansează ameninţătorul motto "Aceasta nu este o autobiografie" ca pe un soi de îndrumar de lectură. Cel căruia îi repugna profund genul - a denunţat obstinat "iluzia [auto]biografică" pe motivul că ne este livrată o falsă coerenţă reconstruită a posteriori - desfide imperativul neutralităţii axiologice, binecunoscutul Wertfreiheit weberian, şi introduce trecutul social şi personal în cercetare, dar îl supune travaliului de obiectivare a punctului de vedere. Pe scurt, vedem iar pus la lucru celebrul slogan "obiectivarea subiectului obiectivării", atât de bourdieusian, dar atât de greu de practicat în cazul în care obiectul analizei este, prin forţa lucrurilor, insula mustind de cea mai mare subiectivitate.

Prin urmare, aceasta nu este o autobiografie. Ce ne oferă atunci Schiţă pentru o autoanaliză? Un Bourdieu care încearcă să se explice şi să se înţeleagă, să-şi definească poziţia diferenţială (de ce nu a fost, de pildă, un Foucault sau un Boudon) şi luarea de poziţie aferentă (obiectivată în operă - de ce a scris aşa, şi nu altfel). Avem de-a face, în ultimă instanţă, cu o carte de sociologie? Scrisă pentru a "descuraja biografiile şi biografii", nu reţine în plasa confesiunilor (impersonale) decât elementele considerate pertinente din punct de vedere sociologic (dar este, oare, un demers posibil?), pe care le coagulează mobilizându-şi - de data aceasta bine temperat, şi nu după modelul "buldozer" - mica armată de concepte personale şi metoda.

Astfel, într-o primă mişcare reflexivă, ne descrie (fidel propriei metode) starea câmpului intelectual în momentul intrării lui în el, respectiv anii '50. Atunci era un "normalian filosof", prin urmare în vârful ierarhiei universitare, într-o poziţie care însemna automat prestigiu şi care te arunca, cu o forţă performativă garantată, în aristocraţia şcolară. Sociologia, în schimb, departe de a fi capabilă să producă vreun efect de captatio benevolentiae, era în raport cu filosofia o disciplină-paria, receptată ca profund plebee şi bănuită a fi de esenţă vulgară. Mai mult, fiindcă noblesse oblige, marca înălţimii filosofice era menţinută printr-o distanţă regală faţă de anumite subiecte, în special cele ataşate ştiinţelor sociale. Ulterior, poziţia sociologiei în spaţiul disciplinelor se schimbă - într-o direcţie melioristă -, odată cu starea întregului câmp, dar astfel arătau lucrurile în momentul intrării lui în lumea intelectuală. În treacăt fie spus, reputaţia vag sulfuroasă a sociologiei persistă în înaltele medii intelectuale, iar Bourdieu a resimţit-o din plin, chiar şi în perioada maximei consacrări: "Am, într-adevăr, sentimentul de a fi fost destul de prost înţeles, probabil, cel puţin în parte, din pricina ideii pe care oamenii şi-o fac deseori despre sociologie, pe baza unor vagi amintiri şcolare sau a unor întâlniri nefericite cu reprezentanţii cei mai notorii ai corporaţiei, care nu pot, din păcate, decât să întărească imaginea politico-jurnalistică a disciplinei: statutul diminuat al acestei ştiinţe-paria îi înclină şi îi autorizează pe răuvăzători să considere că depăşesc ceea ce uneori îi depăşeşte şi pe răuvoitori să producă o imagine voit reductivă fără să rişte sancţiunile normal ataşate încălcărilor prea flagrante ale «principiului carităţii». Aceste prejudecăţi mi se par cu atât mai injuste şi mai improprii cu cât o bună parte a activităţii mele a constat tocmai în răsturnarea multor moduri de a gândi active în analiza lumii sociale (începând cu vestigiile unei vulgate marxiste care, dincolo de afilierile politice, a înceţoşat şi a întunecat creierele a mai mult de o generaţie." [5]

Să vedem acum spaţiul posibilelor, întâlnire dintre un habitus şi un câmp care se manifestă sub forma "atracţiilor" sau a "repulsiilor" pe care le stârnesc ocupanţii câmpului. Aceste simpatii şi antipatii, prezente în multe opţiuni intelectuale, nu sunt nici pe departe perfect controlate, ci rămân deseori obscure, având ca vector cele două habitusuri implicate. Bourdieu mărturiseşte că şi-a explicat abia retroactiv multe dintre atitudinile sale faţă de ceilalţi, precum şi multe dintre propriile opţiuni intelectuale (autori, teme etc.).

Astfel, tablourile scurte, dar memorabile pe care ni le oferă aici fac obiectul unor explicaţii interesante şi au de fapt ca miză adâncirea autoscopiei, anatomia propriului habitus: Sartre, de care se disociază violent şi în care detestă fondatorul mitologiei "intelectualului total", Raymond Aron, al cărui asistent a fost şi pe care l-a urmat la Collège de France - sunt două personaje-far cărora le aprecia, în ciuda distanţei pe care a luat-o faţă de ei, inocenţa de "adolescenţi burghezi", deşi contestă plauzibilitatea cuplului Sartre/Aron pe care îl consideră o invenţie a posterităţii; la polul opus, cel al simpatiilor obscure, înrădăcinate în afinităţi de habitus, îi găsim pe Bachelard şi pe Georges Canguilhem, figuri de care se simte puternic legat printr-o origine populară şi provincială, cărora le datorează, de altfel, formaţia lui epistemologică. Ultimului îi dedică un portret deosebit de emoţionant, trasat prin tuşe de o admiraţie şi afecţiune nedisimulate: cu o operă remarcabilă, reprezentând "tot ce-i mai bun în tradiţia raţionalismului francez", refuzând să facă pe "filosoful", Canguilhem a fost, ne spune Bourdieu, un om de o mare modestie, integritate şi rigoare, care a respins sistematic orice formă de compromis şi oportunism.

În treacăt fie spus, multe poziţii importante din câmpul filosofic (Foucault, Deleuze ori Derrida) sau sociologic (Gurvitch ori Stoetzel) ies cam mototolite în urma acestei analize diferenţiale.

Am afirmat că ultimele două cărţi ale lui Bourdieu ar merita citite în paralel, şi asta nu pentru că ambele sunt forme mai mult sau mai puţin sublimate de recuperare a trecutului, ci pentru că "povestesc", la un nivel subtil, acelaşi lucru. Într-adevăr, Le bal des célibataires reproduce în planul operei ştiinţifice, cu o precizie aproape izomorfică, traiectoria descrisă şi explicată în Schiţă.

A părăsit deliberat filosofia, sinonimă cu "excelenţa", şi, implicit, un capital simbolic deloc de neglijat, pentru a ajunge la sociologie (o disciplină atât de puţin valorizată atunci), trecând iniţial prin etnologie. Înţelege retrospectiv că nu dintr-o alegere negativă [6] - Canguilhem îi pregătise o carieră filosofică calchiată după modelul lui -, ci dintr-un "refuz profund al punctului de vedere scolastic", principiu al unei înălţimi sau distanţe sociale căreia nu i s-a putut abandona niciodată şi mod de raportare la lume pe care originea lui socială îl refuza. Experienţa algeriană şi cercetarea fenomenului celibatului în Béarn marchează momentul în care se produce ceea ce el numeşte "conversiunea privirii".

Balul, o istorie a dramelor relaţiilor dintre sexe în societatea rurală, adună trei studii: Celibat şi condiţia de ţăran (1962), Strategiile matrimoniale în sistemul de reproducere (1972) şi Reproducerea interzisă. Dimensiunea simbolică a dominaţiei economice (1989). Straturile arheologice ale acestui "Bildungsroman intelectual", jaloane-martor ale traiectoriei, surprind conversiunea în punctele ei decisive. Astfel, primul studiu - însoţit subteran de "visul confuz al unei reintegrări în universul natal", întoarcere la origini dublată în cazul ăsta de o întoarcere a refulatului care nu străbat însă deloc în planul textului - arată un tânăr Bourdieu despărţit de filosofie şi care se mişcă destul de bine în etnologie (şi-l dorea, de altfel, un fel de "Tropice triste răsturnate"). Cel de-al doilea marchează clar ruptura de paradigma structuralistă prin trecerea de la regulă la strategie. În fine, ultimul text introduce paradigma metodei care l-a consacrat, oferind acel sociolog pe care detractorii l-au calificat drept "terorist", artizanul unui sistem ermetic şi autarhic.

Ceea ce face însă diferenţa specifică faţă de alte exerciţii de reflexivitate şi obiectivare pe care le-a mai practicat este un anumit registru al abandonului, al gărzii lăsate jos, notă care subminează uşor indicaţia "Aceasta nu este o autobiografie" (pe care ar fi scris-o, probabil, pe fiecare pagină dacă ar fi putut). Avem în Schiţă, dar şi în Bal - unde-şi declină, printr-o Addenda şi corrigenda, naivităţile ştiinţifice anterioare, erorile statistice etc. - un Bourdieu mai vulnerabil ca oricând. În plan stilistic şi sintactic, constatăm cu surpriză că nu mai dăm peste stilul flamboaiant hardcore cu care şi-a torturat de-a lungul timpului cititorii (deşi mai subzistă frustranta prolepsă oratorică), iar tonul, deşi controlat, înregistrează un bemol evident pus pe duritate.

La nivel de conţinut, acest lucru se resimte cel mai bine în partea în care închide buclele: în Schiţă, unde îşi analizează "dispoziţiile asociate poziţiei de origine", şi în ultimul studiu din Bal, unde le deplasează, prin transfigurare ştiinţifică, în modelul explicativ al demonstraţiei.

Pasajele în care îşi descrie familia şi copilăria sunt de-a dreptul emoţionante, deşi au drept miză explicarea unei afirmaţii de genul "nu iubesc intelectualul din mine", fiind nu o anatomie aseptică a habitusului (cum, probabil, ar fi vrut), ci aproape un ecorşeu. Aici ni se relevă mecanismul capabil să explice ambivalenţa şi contradicţiile cu care s-a raportat la lumea intelectuală şi universitară din care a făcut parte. Aflăm cum tatăl lui, Albert, fiu de fermier dintr-un sătuc din Béarn, care l-a învăţat să-i respecte pe cei "mărunţi", i-a cumpărat o mică bicicletă de 20 de franci când avea vreo nouă ani, cum se duceau să ia apă de la fântâna publică, cum îşi băteau joc copiii de numele şi accentul lui, suferinţele trăite în internat şi experienţa profund "structurantă" pe care i-a oferit-o această "şcoală teribilă a realismului social" (atât de aproape, după el, de "azilurile" lui Goffman) etc.

De aici şi habitusul clivat de care vorbea, acea dublă distanţă faţă de universurile dominaţilor şi dominanţilor care îl făcea să fie într-un permanent decalaj sau contrasens cu "modelele şi modele dominante ale câmpului". Încercarea de a reconcilia contrariile se regăseşte în opera lui sub forma investirii unor mari ambiţii teoretice în obiecte empirice minuscule sau considerate adesea triviale.

Bourdieu declară că a scris aceste ultime cărţi animat de aprehensiuni ce depăşesc simpla teamă de a fi prost înţeles (vezi supra), dar şi de sentimentul de culpabilitate că şi-a trădat originile. Fragmentul în care îşi declină angoasele şi sentimentul de vinovăţie în faţa instanţei paterne nu are nimic "sociologic" în el: "Pregătirea acelei lecţii [inaugurale de la Collège de France, 1985 - n.m.] m-a făcut să trec intens prin toate contradicţiile mele: sentimentul că eram perfect nedemn, că nu aveam de spus nimic care să merite a fi spus în faţa acestui tribunal, probabil singurul căruia i-aş fi recunoscut verdictul, era dublat de un sentiment de culpabilitate faţă de tatăl meu, care tocmai murise extrem de tragic, comme un pauvre diable [...]. Chiar dacă ştiam că ar fi fost foarte mândru de mine şi fericit, stabileam o legătură magică între moartea sa şi acest succes, devenit în ochii mei o transgresiune-trădare. Nopţi de insomnie." [7]

O serie de întrebări rămân însă deschise în urma acestei lecturi pe alocuri tulburătoare. Se poate valida - convingător - oximoronul "confesiuni impersonale"? Cum trebuie să fie citit peritextul "Aceasta nu este o autobiografie"? Se poate diseca cineva singur, cum se întreba teoreticianul consacrat al genului autobiografic, Philippe Lejeune? Se poate evacua - total - orice rest de subiectivitate când vorbeşti despre tine, chiar şi cu metodă? Cu alte cuvinte, se poate atinge obiectivitatea într-o autoanaliză? Şi, în final, ne putem întreba, odată cu Bourdieu însuşi, "de ce şi mai ales pentru ce a făcut-o"?

Cum se face că un gânditor care a detestat în mod declarat narcisismul şi vanitatea stupidă a multor intelectuali şi a denunţat cu atâta îndârjire "iluzia biografică" a scris o carte care se cheamă Schiţă pentru o autoanaliză? Cum poate un pascalian declarat, gata oricând să declame că "Eul meu este demn de a fi urât", să se dedice unei autobiografii, fie ea şi autosocioanaliză?

Este de ajuns să ne amintim, de pildă, virulenţa demnă de un pamfletar feroce şi cinic din Meditaţii pascaliene: "Nu am intenţia să aştern pe hârtie amintirile aşa-zis personale care alcătuiesc de obicei fundalul cenuşiu al autobiografiilor universitare, întâlniri minunate cu maeştri eminenţi, opţiuni intelectuale întreţesute cu opţiuni de carieră. Ceea ce a fost, recent, prezentat sub eticheta de egoistorie mi se pare încă foarte departe de o veritabilă sociologie reflexivă: universitarii fericiţi (singurii cărora li se cere acest exerciţiu de şcoală...) nu au istorie şi nu le face neapărat un serviciu, nici lor, nici istoriei, să le ceri să povestească fără metodă nişte vieţi fără istorie." [8]

Înainte de a vedea cum înţelege Bourdieu autobiografia şi autoanaliza, ar fi util, poate, un excurs sintetic prin istoria a două concepte care se dovedesc a fi extrem de importante în discuţia de faţă, în special în înţelegerea binomului personal-impersonal: reflexivitate şi obiectivare participantă. Primul termen, cel de reflexivitate, este puţin frecventat, în varianta lui explicită, de către Bourdieu înainte de 1990. Apare, în schimb, expresia - folosită aproape cu fervoare - "vigilenţă epistemologică", de sorginte bachelardiană, care ocupă, de pildă, un loc central în Métier de sociologue, dar nu numai. Admirator necondiţionat şi cititor fervent al lui Bachelard, Bourdieu reciclează tradiţia acestuia, prelungind "psihanaliza spiritului ştiinţific" şi transformând-o într-o socioanaliză. [9] Se pare că folosirea termenului vine odată cu circulaţia traducerilor lui în lumea anglosaxonă, unde figurează adesea în subtitlul acestora. (Conceptul însuşi de reflexivitate are o istorie relativ recentă în vocabularul ştiinţelor sociale.) Repudiind iluzia transparenţei conştiinţei faţă de ea însăşi, dar şi reprezentarea filosofică a reflexivităţii, el distinge trei momente în analiza reflexivă. Prima reia tradiţia provenind de la Mannheim şi obiectivează condiţiile sociale ale producţiei savante, adică cele asociate ocupării poziţiei într-un spaţiu social: apartenenţa la o clasă, la un sex etc. Regăsim, aşadar, în această primă mişcare, fantoma teoriei reflectării. Bourdieu admite însă, fără nici o rezervă, că este momentul cel mai superficial (sic!), iar aşa-zisele prejudecăţi religioase şi politice sunt cel mai uşor de sesizat şi de analizat. De aceea analiza reflexivă trebuie să obiectiveze poziţia subiectului în acest spaţiu relativ autonom, cu alte cuvinte, apartenenţa la un câmp anume şi adeziunea la doxa specifică. De regulă, acest al doilea nivel al analizei, de inspiraţie mertoniană, lipseşte cu desăvârşire din studiile de sociologie a cunoaşterii ştiinţifice, ignorând, prin urmare, logica specifică a unui anumit câmp. În fine, al treilea moment - care reprezintă contribuţia personală a lui Bourdieu la o teorie a reflexivităţii - constă în obiectivarea subiectului obiectivării, a înseşi privirii savante, a inconştientului ei social [10].

Ce poate subîntinde formula "obiectivarea subiectului obiectivării", a subiectului analizant, punct de vedere asupra propriului punct de vedere - seducătoare în teorie, dar discutabilă în practică? Pentru a o valida epistemologic, Bourdieu va introduce un alt concept, la fel de personal: "obiectivare participantă" [11]. Pleacă de la convingerea că ajungi să "cunoşti lumea din ce în ce mai bine pe măsură ce te cunoşti mai bine pe tine însuţi" şi că, aşa cum ne-a învăţat Rousseau, minciuna pe care o găsim în noi înşine cântăreşte, în genere, mai mult decât adevărul descoperit de către ceilalţi. Urmându-l pe Wittgenstein (cel din "Consideraţii pe marginea Crengii de aur a lui Frazer"), aminteşte că refuzul unei autoscopii autentice poate crea, la etnolog, sentimentul unei distanţe de netrecut între el şi "primitivii" pe care îi studiază [12]. Invitând la această privire întoarsă spre sine, el lansează şi trasează proiectul unei reflexivităţi ştiinţifice care nu are nimic de-a face cu "acele confesiuni narcisice pe care le presupune reflexivitatea postmodernă" [13] şi nici cu reflexivitatea egologică a fenomenologiei.

Dificultăţile intrinseci ale unui asemenea demers sunt uşor de intuit, deoarece presupune o dedublare a conştiinţei şi statutul simultan de subiect şi de obiect. Aporia nu este decât aparentă, ne lasă să înţelegem Bourdieu, pentru simplul motiv că se bazează pe o premisă falsă: antinomia ("ordinară", spune el, consacrată antropologic, am putea adăuga noi) între "punctul de vedere al observatorului şi punctul de vedere al actorului sau, mai precis, între faptul de a obiectiva şi faptul de a fi obiect al obiectivării. Contradicţia practică nu poate fi negată: fiecare ştie cât este de dificil să fii simultan prins în joc şi să-l observi." [14] Soluţia propusă este îndrăzneaţă: obiectivarea nu trebuie asimilată observării. De aceea el vorbeşte despre obiectivare participantă, şi nu despre observaţie participantă, care, în ciuda unei cariere andurante în antropologie, se dovedeşte a fi o imposibilitate conceptuală. Subiectul analizant nu este un simplu fotograf care înregistrează şi care nu se va putea introduce niciodată în obiectiv decât dacă părăseşte aparatul. "Subiectul obiectivant nu închide obiectul obiectivat - care poate fi un altul sau el însuşi - într-o esenţă, într-un destin [...]. Numai obiectivând ceea ce sunt îmi ofer vreo şansă de a deveni subiectul a ceea ce sunt [...]. Paradoxal, construirea unui adevărat eu trece prin obiectivarea unui ego primar [...]."

Miza acestei autosocioanalize ar fi una dublă: această "anamneză eliberatoare" ar duce la o reconciliere cu sine şi ar furniza un instrument preţios pentru cunoaşterea şi înţelegerea lumii sociale.

Dincolo de prezenţa în vocabularul extrem de personalizat al lui Bourdieu a unor termeni din tradiţia psihanalitică (anamneză, denegare, întoarcerea refulatului, scotomizare etc.) pe care i-a reciclat şi i-a adaptat sistemului său [15], cei doi par a împărtăşi o viziune comună asupra autoreprezentării şi, implicit, asupra autobiografiei.

Astfel, Schiţă pentru o autoanaliză are infinit mai puţine în comun cu Roland Barthes par Roland Barthes, de pildă - ca să nu mai vorbim despre Cuvintele lui Sartre -, şi incredibil de multe în comun cu Sigmund Freud prezentat de el însuşi [16]. Greu de spus dacă Bourdieu citise sau nu această lucrare. Probabil ca da. Oricum, scopul acestei evocări nu se înscrie în nici un caz într-o logică a speculării acestei apropieri, ci, dimpotrivă, să sugereze că cei doi gânditori împărtăşesc o viziune comună asupra ideii de autobiografie şi, într-un plan mai larg, asupra autoreprezentării. Multe dintre afirmaţiile lui Freud ar putea fi asumate fără nici o rezervă de către Bourdieu, doar schimbând numele şi disciplina, începând cu proiectul de a găsi "un nou echilibru între prezentarea subiectivă şi cea obiectivă, între interesul biografic şi cel istoric". Freud, acest "maestru al suspiciunii", cum îl numeşte acelaşi Doubrovsky, poate fi considerat, de altfel, cel care a dat consistenţă şi a întemeiat epistemologic proiectul autobiografic, postulând că subiectul nu poate coincide niciodată cu el însuşi.

Deşi am comite un patent anacronism dacă am afirma că, în Sigmund Freud prezentat de el însuşi, acesta nu reţine decât datele pertinente sociologic (evident, "părintele psihanalizei" nu era câtuşi de puţin animat de o asemenea dorinţă), nu putem să nu constatăm că ambele lucrări sfidează aşteptările comune pe care le avem, îndeobşte, de la o autobiografie [17] şi că ambele livrează nişte - intrigante - "confesiuni impersonale". Dacă, în Schiţă, nu aflăm nimic nu doar în ceea ce priveşte viaţa conjugală (soţie, copii etc.) a lui Bourdieu, dar nici măcar dacă era sau nu singur la părinţi, Freud refuză cu aceeaşi obstinaţie să satisfacă preaomeneşti curiozităţi voyeuriste: "Îmi pot permite să impun aici o limită comunicării de date autobiografice. De altfel, în ceea ce priveşte condiţiile mele personale de viaţă, luptele, decepţiile şi succesele mele, publicul nu are nici un drept să afle mai mult. În rest, în unele dintre scrierile mele - Interpretarea viselor, Viaţa cotidiană -, am fost mai direct şi mai sincer decât au obiceiul să fie persoanele care îşi povestesc viaţa pentru contemporani sau posteritate." [18] Mai mult, pe lângă aceeaşi frustrantă absenţă a confesiunilor personale, cele două lucrări mai împărtăşesc şi apetitul de a adresa nişte înţepături acide confraţilor.19 Peste ce dăm, aşadar, în Sigmund Freud prezentat de el însuşi? Peste nişte confesiuni impersonale, peste o analiză a stadiului câmpului psihanalizei în anii '20, a "spaţiului posibilelor" (concept evitat de către biografi şi biografii) şi a poziţiei savantului în acest câmp. Cu alte cuvinte, punerea în perspectivă a nivelurilor doi şi trei ale analizei reflexive bourdieusiene.

Autoanaliza ca proiect autobiografic încearcă, deci, să găsească acel "loc geometric al tuturor perspectivelor" despre care vorbea Leibnitz - invocat cu nedisimulată voluptate de Bourdieu -, evitând atât "excesul de proximitate", cât şi "excesul de distanţă". În plus, autoanaliza pare a fi incompatibilă cu ideologia, ca urmare a ultimei ei mişcări, obiectivarea subiectului obiectivării. Ceea ce Bourdieu a ţinut morţiş să evite scriindu-şi autobiografia intelectuală este tocmai riscul de a deveni "ideologul propriei sale vieţi" - etichetă pe care i-o trântea, de fiecare dată când avea ocazia, lui Sartre, victima perfectă a "iluziei biografice" şi artizanatul acelui monstru conceptual care este noţiunea de "proiect creator". Bourdieusianul eu-subiect-obiect nu poate fi, postfreudian, nici tautologicul "Moi c'est moi", nici, până la capăt, neliniştitorul "J'est un autre" [20]. Fără a fi un adept al lui Sainte-Beuve (dimpotrivă, am putea spune), dar nici - până la capăt - al lui Proust, Bourdieu încearcă să găsească o a treia cale, să practice un balans eroic şi, pe alocuri, improbabil între personal şi impersonal.

Cum am putea citi atunci exerga "Aceasta nu este o autobiografie"? Aluzia la Magritte şi la celebra lui "Aceasta nu este o pipă" nu reduce afirmaţia la un gest ludic sau la o simplă palinodie postmodernă (Bourdieu ar fi detestat, probabil, apropierea) şi nici nu o face mai puţin problematizantă. Fireşte, se vrea a fi un mode d'emploi, un îndrumar de lectură, cu toată autoironia conţinută. Prin "autobiografie" Bourdieu înţelegea sensul ei obişnuit, din limbajul comun. Şi, la fel cum cei atinşi de "iluzia biografică" comit o eroare categorială când vorbesc despre "povestea unei vieţi" [21], este impropriu să atribui acelui tip de demers o astfel de etichetă.

În orice caz, autobiografie sau nu, Schiţă pentru o autoanaliză rămâne cea mai frumoasă şi mai adevărată carte a lui Pierre Bourdieu.

Note:
[1] Philippe Lejeune, From Autobiography to Life-Writing, from Academia to Association: a Scholar's Story, conferinţă, 58th Annual Kentucky Foreign Language Conference, 22 aprilie 2005, University of Kentucky, Lexington.
[2] Pierre Bourdieu, Meditaţii pascaliene, traducere de Mădălina şi Bogdan Ghiu, Meridiane, Bucureşti, 2001, p. 19.
[3] Propunerea aceasta de lectură încrucişată, la limita chiasmului, depăşeşte prin simetria raportării situaţia obişnuită, devenită marcă Bourdieu, în care o lucrare le cheamă întotdeauna pe cele anterioare. Mulţi exegeţi au remarcat că maniera lui tipică de a lucra este una spiralică, prin reveniri, preluări şi reaşezări, dar la alt nivel. El însuşi o va pune explicit în pagină, într-o încercare de justificare, accentuând virtuţile euristice ale acestei metode care riscă să pară redundantă: "Dacă mi se întâmplă să examinez şi să reexaminez la nesfârşit aceleaşi teme, să revin de mai multe ori asupra aceloraşi obiecte şi aceloraşi analize, aceasta se întâmplă întotdeauna, mi se pare, într-o mişcare spiralată care-mi permite să ating de fiecare dată un grad superior de explicitare şi de înţelegere şi să descopăr relaţii nesesizate şi proprietăţi ascunse" (Meditaţii pascaliene, ed. cit., pp. 20-21).
[4] Science de la science et reflexivité, Éditions Raisons d'agir, Paris, 2001, pp. 184-221, unde figurează cu acelaşi titlu: Esquisse pour une auto-analyse.
[5] Meditaţii pascaliene, ed. cit., p. 20. Aceleaşi aprehensiuni revin explicit şi în Schiţă.
[6] Dimpotrivă, am putea spune. În paranteză fie spus, şi-a făcut teza de licenţă despre Leibnitz ("antidotul meu împotriva lui Descartes"), iar lucrarea de doctorat l-a avut în centru pe Husserl (alegere care explică respingerea obstinată a obiectivismului) şi a fost validat universitar de către Merleau-Ponty şi Jankélévitch.
[7]Cf. infra, pp. 137-138.
[8]Subcapitolul Confesiuni impersonale din Meditaţii pascaliene, ed. cit., p. 47.
[9] Yves Gingras, Réflexivité et sociologie de la connaissance scientifique, în Louis Pinto, Gisèle Sapiro, Patrick Champagne (coord.), Pierre Bourdieu, sociologue, Fayard, Paris, 2004, pp. 337-338.
[10] După formula durkheimiană: "Inconştientul înseamnă istorie."
[11] Prima lui ocurenţă figurează în Actes de la recherche en sciences sociales, 23 (septembrie 1978), pp. 67-94, reluată, ca post-scriptum, în Langage et pouvoir symbolique, Seuil, Paris, 2001, pp. 397-405. Obiectivare participantă va fi însă titlul conferinţei pe care o va ţine în decembrie 2000 la Royal Anthropological Institute, cu ocazia decernării Medaliei Huxley (primite, înaintea lui, de Mauss şi Claude Lévi-Strauss).
[12] După Wittgenstein, Frazer este mai primitiv decât sălbaticii pe care îi studiază, deoarece refuză privirea lucidă asupra lui însuşi şi preferă să se complacă în iluzia că trebuie să explice ceva străin de el (vezi, pentru detalii, Jacques Bouveresse, Bourdieu, savant & politique, Agone, Marsilia, 2003, p. 176).
[13] Pierre Bourdieu, Participant Objectivation, The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 9, nr. 2, iunie 2003, p. 287.
[14] Langage et pouvoir symbolique, ed. cit., p. 398.
[15] S-a autoproclamat adesea ca un "colaborator al psihanaliştilor". Mai mult, dacă adoptăm sintagma propusă de Ricœur - "hermeneutici ale suspiciunii" -, Freud şi Bourdieu respiră, incontestabil, acelaşi aer de familie.
[16] Lucrare publicată în 1925, tradusă pentru prima oară în franceză în 1928, de Marie Bonaparte sub titlul Ma vie et psychanalyse, apoi în 1984 de Fernand Cambon sub titlul Sigmund Freud par lui-même, retradusă în 1992 de Pierre Cotet şi René Lainé sub titlul Autoreprésentation; tradusă iniţial în engleză de James Strachey sub titlul An Autobiographical Study, reeditată în 1935 ca Autobiography, apoi în 1959 sub titlul An Autobiographical Study (am enumerat toate aceste versiuni traductologice pentru a puncta dificultatea de a clasa şi de a circumscrie formal lucrarea unui gen).
[17] Fireşte, aşa cum a arătat Philippe Lejeune, autobiografia ca gen nu poate fi validată după formă [récit] sau conţinut [vie] - vezi Le pacte autobiographique, Seuil, Paris, 1975.
[18] Sigmund Freud, op. cit., apud Elisabeth Roudinesco, Michel Plon, Dicţionar de psihanaliză, traducere de Matei Georgescu, Daniela Luca, Valentin Protopopescu, Genoveva Teleki, Editura Trei, Bucureşti, 2002, p. 880.
[19] În cazul lui Freud, obiectul acestora fiind, cu precădere, Pierre Janet şi "biata lui competenţă", "barbaria" naţiunii germane, "dezonoarea ştiinţei germane, incapabile să accepte psihanaliza" etc. (Foucault "estet", Gurvitch ş.a.m.d., sociologia ca ştiinţă-paria etc.)
[20] "Nici o personalitate nu este absolut unificată, nici absolut multiplă" - vezi, pentru o lectură aprofundată, Alain Accardo, Introduction à une sociologie critique. Lire Pierre Bourdieu, Agone, Marsilia, 2006.
[21] Sintagmă, spune el, infiltrată clandestin în limbajul savant, ea nefiind altceva decât o noţiune naivă şi spontană emisă de simţul comun (vezi L'illusion biographique, Actes de la recherche en sciences sociales, nr. 62/63, 1986).