Trebuie să îți schimbi viața. Despre antropotehnică

Citiți introducerea acestei cărți aici.


Peter Sloterdijk (27 iunie 1947) este considerat una dintre marile figuri ale filosofiei contemporane. Între 1968 și 1974 a studiat filosofia, istoria și germanistica la München și la Universitatea din Hamburg, obținându-și doctoratul în 1976. Între 1978 și 1980, Sloterdijk a locuit în ashramul lui Bhagwan Shree Rajneesh (ulterior Osho) din Pune, India. Critica rațiunii cinice (1983) se numără printre cele mai vândute cărți de filosofie ale secolului XX. În perioada 2001-2015, Sloterdijk a fost rectorul Universității de Artă și Design din Karlsruhe, iar din 2002 până în 2012 a fost gazda emisiunii TV Das philosophische Quartett.

În 2023-2024 a deținut catedra anuală "L'invention de l'Europe par les langues et les cultures" de la Collège de France (Paris). El este, între altele, autorul lucrărilor: trilogia Sphären, Reguli pentru parcul uman, Derrida, un egiptean, Das SchellingProjekt. Ein Bericht, Zelul față de Dumnezeu. Despre lupta celor trei monoteisme, Mânie și timp, Philosophische Temperamente: Von Platon bis Foucault, Zeilen und Tage (I, II, III). De-a lungul vremii a obținut numeroase distincții - Ernst Robert Curtius Prize, Friedrich Märker Prize, pentru eseu, Business Book Award, Sigmund Freud Prize pentru proză științifică, Lessing Prize, pentru critică, Cicero Prize, European Prize for Political Culture etc. - și este doctor honoris causa al Universității din Nijmegen, Țările de Jos (2011), și al Universității din Timișoara (2023).

Peter Sloterdijk este una dintre marile figuri ale filosofiei contemporane. A fost Rector al Universității de Artă și Design din Karlsruhe și gazda emisiunii TV Das philosophische Quartett.

Între 1978 și 1980 a locuit în ashramul lui Bhagwan Shree Rajneesh (ulterior, Osho) din Pune, India. În 2023-2024 a deținut catedra anuală "L'invention de l'Europe par les langues et les cultures" de la Collège de France (Paris).

"Așa nu se mai poate continua" - criza a devenit astăzi instanța (cândva reprezentată de Dumnezeu) care impune acest imperativ absolut. Printr-o vastă investigație asupra naturii umane, Peter Sloterdijk dezvoltă în Trebuie să îți schimbi viața o antropologie fundamental nouă, subliniind nevoia unei schimbări fundamentale de perspectivă atât asupra individului, cât și asupra societății. În centrul concepției sale despre ființa umană se află ideea cultivării de sine.

Omul care, prin exercițiu repetat, se creează continuu devine o ființă care se transcende pe sine.

"O capodoperă care abordează istoria filosofiei, religiei și gândirii, atât occidentale, cât și orientale, într-un mod care te face să reflectezi profund asupra evoluției ființei umane în ultimele câteva mii de ani." (Los Angeles Review of Books)


Leacul pentru extravaganță: analiza discursului

Ludwig Binswanger a fost, probabil, singurul psihiatru de care Foucault s-a simțit înțeles - ca să nu spunem de-a dreptul anticipat -, în sensul că, în scrierile sale, filosoful francez a găsit cele mai importante elemente pentru un limbaj al unei vieți aflate în pericol - atât în general, cât și în cazul său personal. Prin opera lui, Foucault s-a familiarizat cu interpretarea tragică a verticalității, conform căreia existența "extravagantă" presupune blocarea pe o treaptă prea înaltă a scării existențiale. În mod evident, tot de la el a preluat și referința la piesa de teatru a lui Henrik Ibsen, din 1892, Constructorul Solness - în care este vorba despre un arhitect maniacal care "construiește un edificiu prea înalt pentru a-l putea urca" și în cele din urmă se sinucide, aruncându-se în gol de la înălțimea insuportabilă a turnului său.^[i] Mai presus de toate însă, Foucault îi datorează lui Binswanger înțelegerea timpurie a problemei fundamentale a propriei existențe, pe care psihiatrul inspirat de Heidegger o rezumase într-o manieră analitică și în termeni spațiali ca o disproporție între întindere și înălțime - sau între discurs și zbor. Așa cum arată Binswanger, în eseul său intitulat Verstiegenheit [Extravaganță] din 1949, această neconcordanță se poate manifesta fie ca o volatilitate maniacală, fie ca o rătăcire ideatică precipitată, sub forma unor vols imaginaires^[ii], fie ca o escaladare schizoidă a înălțimilor care nu au nicio legătură rezonabilă cu îngustimea orizontului experienței^[iii] - în acest sens, extravaganța este boala tânărului talentat. Terapia constă dintr-un fel de operațiune de salvare montană: scopul este de a readuce alpinistul rătăcit în vale și de a-l lămuri în privința caracteristicilor terenului, până când va fi capabil să țină cont de ele în următoarele sale ascensiuni. A ține seama de ele înseamnă și a înțelege relația dintre dificultatea pantelor și gradul de pregătire al celor care cuceresc vârfurile.

Prin urmare terapia analitică a existenței [Dasein] este mai curând o etică decât o știință medicală, în măsura în care oferă îndrumări pentru un comportament conștient și bine calibrat la spațiul existențial. Acest spațiu este structurat existențial, în măsura în care verticalitatea și orizontalitatea au aici o semnificație etică, nu una geometrică. Astfel, orizontala reprezintă experiența și "discursivitatea"^[iv] - probabil că Foucault a preluat de aici ideea unei analize a discursului înțeleasă ca deprindere a unei abilități de navigare în spațiul orizontal -, iar verticala reprezintă nivelul ierarhic și determinarea sau fermitatea, în măsura în care înălțimea existențială pune în joc capacitatea de decizie.

În acest fel, intră în joc un concept de etică pentru care centrale sunt nu valorile, normele și imperativele, ci orientările elementare în "câmpul" existenței. În cadrul raportării puse în joc de etica orientării la "Cum?", "Încotro?" și "De ce?"-ul existenței se pornește de la presupunerea că "subiecții" - adică cei care își duc existența, fiind capabili sau incapabili de a-și trăi viața - sunt "întotdeauna deja"^[v] cufundați într-un câmp sau un mediu care le oferă vecinătăți, dispoziții afective și tensiuni direcționate fundamentale. De aceea etica este teoria primelor deschideri și stări de copleșire - și, în acest sens, Știința Primă. Lucrurile prime nu sunt de ordinul unui dat, ci tendințe care se dezvoltă între extreme: îngreunări, ușurări, îngustări, lărgiri, înclinații, aversiuni, coborâri, ridicări. Ele formează - ca matrice a "dispozițiilor afective" pe care Heidegger le-a dezvăluit și le-a făcut accesibile unei discuții filosofice - un complex de deschideri și orientări prelogice în care sunt ancorate referințele noastre logice, obiective și valorice la lume.

Prima distincție etică la Heraclit

Primul indiciu al unei gândiri din spațiul european în care își găsește expresia o etică în sensul sugerat mai devreme poate fi descoperit în colecția de fragmente atribuite protofilosofului ionian Heraclit, care a trăit la cumpăna dintre secolele al VI-lea și al V-lea î.Hr. Mă refer aici, în special, la fragmentul deopotrivă celebru și enigmatic, transmis de Stobaios, și anume fragmentul 102[^vi]: ēthos anthrōpō daímōn^[vii], care în traducerea lipsită de pretenții filologice și abstinentă filosofic a lui Jaap Mansfeld este redată prin "comportamentul (sau caracterul) omului este destinul său". E bine-cunoscut faptul că în "Scrisoarea despre umanism", adresată lui Jean Beaufret în 1946, Heidegger nu s-a arătat deloc mulțumit de această traducere trivială. El reproșează faptul că este modernă, dar nu gândită în spiritul grecesc - un reproș care își păstrează validitatea chiar dacă fraza este redată, într-o versiune întrucâtva modificată, cu un ușor accent șvăbesc: "Firea sa îi este omului daimon".^[viii] Pentru a remedia situația, Heidegger consideră necesar să pună în funcțiune artileria grea a ontologiei fundamentale. El tratează expresiile aparent modeste ēthos și daímōn ca și cum ar fi un depozit depus la banca istoriei ideilor - depozit care, chiar și cu cea mai scăzută rată a dobânzii, s-a transformat în două milenii și jumătate într-o uriașă avere. Doar ontologia fundamentală, în opinia lui, are dreptul să retragă de pe acest cont comoara de sens antic, deoarece numai ea este capabilă să gândească deopotrivă presocratic și postmetafizic. Aș vrea să arăt acum în ce măsură această sugestie, deși exagerată, nu este chiar complet lipsită de temei.

Șiretenia lui Heidegger

Pentru a ajunge la comoara de sens, Heidegger folosește un truc hermeneutic: el asociază afirmația despre ēthos și daímon cu o anecdotă colportată de Aristotel, conform căreia Heraclit, filosoful din Efes, localitate aflată în Asia Mică, a întâmpinat un grup de străini ezitanți care doreau să-l viziteze și l-au găsit încălzindu-se lângă cuptor, invitându-i să intre cu cuvintele: "Și aici sunt zei". Strategia acestei contextualizări este pe cât de simplă, pe atât de eficientă. Așa cum ar trebui să ne reamintească anecdota de mai devreme, chiar și în lucrurile obișnuite apare neobișnuitul, chiar și în cele mai neînsemnate fapte este prezent divinul. Așadar, în fragmentul care urmează să fie interpretat, ni se sugerează că necunoscutul este prezent în ceea ce ne este cunoscut, la fel cum în cotidian este prezent supranaturalul. Deci dacă traducem termenul ēthos ca "sălaș" sau "loc al locuirii" (ceea ce este problematic) și daímōn ca "zeu" (ceea ce este, probabil, ușor supralicitat), atunci avem fraza: "Omul locuiește, în măsura în care este om, în apropierea zeului".^[ix]

Deși consider că această primă traducere a pasajului de către Heidegger este un eșec atât din punct de vedere filologic, cât și din cel filosofic, ea conține totuși un element incitant. A locui în apropierea zeului înseamnă, probabil, a descoperi o formă de vecinătate verticală, în care este chiar mai important să găsești un modus vivendi cu ocupantul etajului de deasupra, decât cu vecinii de alături. Acest indiciu ne duce un pas mai departe, chiar dacă restul traducerii nu este deloc convingător. Dar asta nu este tot: Heidegger propune o a doua variantă de traducere, prin care adaugă grotescul la problematic, completând motivul vecinătății cu cel al stranietății [Unheimlichkeit]. Cele trei micuțe cuvinte ēthos anthrōpō daímōn ar trebui să însemne acum: Sălașul (obișnuit) al omului îi este acestuia deschisul pentru ajungerea-la-prezență a zeului (a neobișnuitului).^[x]

Dacă acesta ar fi cu adevărat sensul afirmației în discuție, Heraclit s-ar ridica la rangul celui mai profund comentator al lui Heidegger pe care l-a produs Grecia antică.

Cu toate acestea Heidegger a surprins un aspect important al sentinței heracliteene. Termenul ēthos - care ar trebui înțeles într-un sens mai simplu și tradus mai puțin pretențios, prin "comportament" sau "obișnuință" - este pus într-o tensiune "verticală" prin asocierea cu termenul daímōn. Aici, în loc să ne gândim la "zeu", este suficient să imaginăm o forță spirituală superioară care ar putea înclina în aceeași măsură spre bine sau spre rău.^[xi] Această forță nu se află, pur și simplu, în exteriorul ēthos-ul omului, ci este capabilă să-l copleșească și să-l absoarbă din interior.

Care este rolul daimonului: distincția etică

Lăsând deoparte aspectele ciudate ale manierei în care Heidegger abordează fragmentul din Heraclit, rămâne ceva din observațiile sale care este mai mult decât o simplă proiecție: în fiecare complex al comportamentului uman există o anumită tensiune între înălțime și adâncime. Aceasta constă, dacă ne este permisă metafora, într-o supraetajare ontologică, remarcată explicit de aici înainte - în măsura în care putem echivala "a remarca" cu "a descrie". Aceasta implică faptul că partea inferioară, fundamentul habitual, și partea superioară, cea demonică, sunt capabile să se absoarbă reciproc - atenție însă, în ambele direcții: pe de o parte, când un ēthos rău trage omul kakodaimonic în jos, până când ajunge să țină companie porcilor, așa cum Heraclit nu obosește să repete printr-o serie de comparații explicite cu animale - jocul de limbaj "om egal porc" pare să continue neîntrerupt din Efesul lui Heraclit până în Viena lui Wittgenstein; pe de altă parte, când un ēthos bun îl ridică pe om agathodaimonic până ce acesta ajunge să se apropie de sfera divinului (theion). Asta se potrivește cu aforismul lui Heraclit transmis de Celsus (Mansfeld 101), conform căruia comportamentul uman obișnuit (ēthos anthrōpeion) nu posedă niciun fel de cunoaștere validă (gnómas), în timp ce divinul (theion) o deține pe deplin.

Așadar nici nu se pune problema că "sălașul" uman obișnuit ar transcende de la sine în direcția neobișnuitului. Opinia lui Heraclit este mai degrabă aceea că, atât timp cât omul este prins în ēthosul său mediu, nu deține nimic care să-l conecteze la ceea ce este deasupra. Dacă Fragmentul 102 exprimă vreo teză implicită despre "sălașul" sau "locul de locuire" al omului, aceasta este următoarea: acolo unde ne aflăm, mărginirea animalică a celor mulți la obiceiurile lor se ciocnește cu deschiderea celor puțini către logos. Acest lucru se potrivește întru totul cu direcția multor alte afirmații atribuite lui Heraclit, care nu lasă nicio îndoială despre cum, fiind portretizat de tradiție ca un melancolic și prin urmare ca o persoană care se ține la distanță, evalua formele de viață ale mulțimii. Ideea că acest gânditor "care disprețuia oamenii" ar fi declarat că "omul" ca atare și potrivit obiceiurilor sale este deschis divinului, așa cum sugerează Heidegger, este, într-un cuvânt, de neconceput.

Cu toate acestea Heidegger a avut dreptate să sublinieze că, prin utilizarea termenului de ēthos, Heraclit ne oferă un indiciu pentru o problemă fundamentală de verticalitate. Aici nu e vorba despre presupusa transcendere "a omului" către sfera divinului, indiferent dacă ne imaginăm divinul ca Supra-Eu, Supra-Tu sau Supra-El. Heraclit nu este antropolog, ci etician. Etica primă abordează o diferență dinăuntrul omului, care devine explicită prin gândire sau, mai bine zis, prin conștientizarea dimensiunii logosului. Disprețul față de oameni al lui Heraclit este fanfara care anunță explicația. Aceasta arată cum diferența din om se manifestă ca diferență între oameni. Dacă Heraclit creează un contrast puternic între cei puțini și cei mulți, nu o face pentru că gândește elitist, ci pentru că se numără printre cei dintâi care au devenit conștienți de gândirea care se desfășoară dintotdeauna, dar mereu în chip neobservat, în noi înșine - și care astfel actualizează diferența dintre cei care gândesc - sau, mai exact, cei care sunt atenți la logos - și ceilalți, cei neatenți. El nu ar fi putut face acest lucru dacă nu ar fi adus nongândirea din el însuși sub dominația gândirii sau mai bine spus: a faptului de a fi cumpătat sau a judecății sănătoase (sophronein), despre care Fragmentul 109^[xii] afirmă că este cea mai mare virtute (areté megíste).

Tocmai din acest gest de subordonare a necumpătării față de cumpătare ia naștere, ca o Primă Teorie, etica. În consecință etica poate lua doar forma unui duel al omului cu sine însuși - însă acest duel poate fi externalizat ca o provocare pentru cei care îl evită. Etica primă se ocupă încă de la primul său cuvânt cu diferența dintre ceea ce este sus și ceea ce este jos, care cu toate acestea tinde cel mai adesea să ajungă în vârf. Această "etică", înțeleasă ca orientare primară, are un sens "ontologic" nemijlocit, deoarece implică următoarea teză: "Există sophronein". Totuși, dacă nu am vedea dincolo de conținutul propozițional al acestei teze, am reduce-o la o dimensiune pur teoretică. Însă aici avem de-a face cu un îndemn autoritar, încurajator și tonic, care lansează celor care îl primesc următoarea provocare: "Acordă întâietate sophronein-ului!" Chiar și cea mai veche formă a imperativului metanoetic cere oamenilor să distingă în ei înșiși ceea ce este sus de ceea ce este jos.

Citiți introducerea acestei cărți aici.