Introducere la Trebuie să îți schimbi viața. Despre antropotehnică

Citiți un fragment din această carte aici.


O stafie bântuie Occidentul: stafia religiei^[i]. Primim de pretutindeni asigurări că, după o îndelungată absență, a revenit printre oamenii lumii moderne și că am face bine să-i luăm în serios noua prezență. E drept că, în 1848, anul în care apărea Manifestul, stafia comunismului nu se reîntorcea printre oameni, ci era o apariție nouă în rândul celorlalte amenințări ale epocii, în vreme ce fantoma de azi se ridică pe deplin la înălțimea naturii sale "bântuitoare". Fie că mângâie sau amenință, fie că este salutată ca un spirit binevoitor sau temută ca o umbră a iraționalității omenești, apariția sa, ba chiar simplul fapt de a o anunța, impune pretutindeni respect. Asta, desigur, dacă lăsăm la o parte vara ofensivei ateiste din 2007, căreia îi datorăm două dintre cele mai facile pamflete din istoria intelectuală recentă, semnate de Christopher Hitchens și Richard Dawkins. Puterile bătrânei Europe s-au adunat laolaltă cu pompă, pentru a da o petrecere de bun-venit care s-a bucurat de o audiență colorată: Papa și învățații islamici, președinții americani și noii conducători de la Kremlin, toți Metternichii și Guizoții zilelor noastre, curatorii francezi și sociologii germani.

Încercarea de a repune religia în drepturile consacrate de odinioară implică impunerea unui protocol care le cere noilor convertiți și celor căzuți recent sub vraja ei mărturisirea erorilor de judecată anterioare. Ca pe vremea primului merovingian, care s-a convertit la creștinism după ce a câștigat o bătălie, și odraslele Iluminismului răsuflat de astăzi trebuie să ardă ceea ce au venerat și să venereze ceea ce au ars^[ii]. Odată cu această turnură, intuiții liturgice de mult apuse ies din nou la suprafață și pretind novicilor din "societatea" postseculară o distanțare publică față de pozițiile critice la adresa religiei din perioada iluministă; căci, de pe acele poziții, autodeterminarea era conceptibilă numai cu prețul recuperării de către muritori a forțelor irosite de ei pe lumea de dincolo, pentru a le pune în slujba optimizării vieții lor pământești. Trebuiau retrase cantități mari de energie de la "Dumnezeu" pentru a putea în sfârșit intra în formă în lumea oamenilor. Acest transfer de putere a stat la baza elanului epocii care s-a pus în slujba unui mare cuvânt defectiv de plural, acela de "progres". Agresivitatea umanistă a mers atât de departe, încât a ridicat speranța la rang de principiu. Avuția celor disperați avea să devină astfel primum mobile al unor vremuri mai bune. Cine se punea în slujba acestei cauze prime, transforma pământul într-o țară de adopție, pentru a se realiza acolo - și numai acolo. De acum înainte, tot ceea ce conta era distrugerea oricăror legături cu sferele mai înalte și investirea tuturor puterilor astfel eliberate în existența profană. Dacă Dumnezeu ar fi existat, ar fi devenit atunci, în măreția lui, figura cea mai singuratică din întreg universul. Emigrarea din lumea de dincolo în cea de aici a luat de-a dreptul forma unui exod. Situația demografică actuală a Europei de Est, cu o populație în declin, pare, prin comparație, un caz de suprapopulare. Faptul că majoritatea oamenilor, prea puțin impresionată de ideologiile imanenței chiar și în zilele Iluminismului triumfător, își îngăduia escapade dincolo de graniță e o cu totul altă problemă.

Între timp, au ajuns însă la putere forțe cu totul diferite. Situația actuală e guvernată de o înțelegere mai complexă a oportunităților oferite individului. Iluminismul devenit conștient de el însuși și-a dezvăluit paradoxurile, a pătruns în sferele vieții în care lucrurile, ca să citez un autor cunoscut, "devin complicate și triste"^[iii]. Din avântul necondiționat către viitor n-au mai rămas decât niște resturi obosite. Nu mai lipsește mult până când ultimii purtători de drapel ai speranței iluministe se vor retrage la țară, devenind un soi de comunitate Amish a postmodernismului. Alți adepți ai progresismului etern dau curs invitațiilor din partea organizațiilor nonguvernamentale al căror scop declarat este salvarea lumii. Pentru ceilalți, semnele vremurilor indică nevoia revizuirii și declinul. Nu puțini sunt contemporanii dezamăgiți care încearcă să se agațe cu orice preț de producătorii și distribuitorii iluziilor progresiste, ca și cum ar exista o protecție a consumatorului pentru piața de idei, la care ar putea apela. Arhetipul juridic al epocii noastre, procesul de despăgubire, a fost extins asupra unor vaste sfere ale vieții. Nu ne-au învățat oare varietățile americane ale acestui tip de proces că trebuie să cerem sume exorbitante la început, pentru a primi o despăgubire cât de cât satisfăcătoare la sfârșitul încleștării dintre avocați? Descendenții celor expulzați din rai cer în mod deschis despăgubiri de toată frumusețea, ba chiar îndrăznesc să viseze la compensații epocale. Dacă ar fi după ei, întreaga expropriere a lumii de dincolo ar trebui anulată. Unii mai întreprinzători dintre cei care abia și-au redescoperit religiozitatea nu și-ar dori nimic mai mult decât să repună în funcțiune - dacă s-ar putea peste noapte! - fabricile dezafectate ale producției metafizice, ca și când am fi ieșit, în sfârșit, dintr-o recesiune.

Se află oare Iluminismul european într-o criză de formă? El este, în orice caz, un experiment de tip "pantă alunecoasă" și, din perspectivă globală, o anomalie. Sociologii religiei o spun fără echivoc: oamenii continuă să creadă cu tărie peste tot în lume, numai în societatea noastră occidentală a fost glorificată deziluzia. Într-adevăr, de ce ar trebui ca europenii să fie singurii care țin dietă când vine vorba de metafizică, în vreme ce restul lumii continuă să se înfrupte nestingherit la mesele bogat împodobite ale iluziei?

Să nu uităm un lucru: Marx și Engels au scris Manifestul Comunist cu intenția de a înlocui basmul despre fantoma numită comunism cu o combativă afirmare de sine a adevăratului comunism. Acolo unde nu exista decât teama banală de fantome, ar fi trebuit să se nască acum o teamă justificată față de un dușman real al condițiilor existente. Și această carte este dedicată criticării unui mit și înlocuirii lui cu o teză pozitivă. Într-adevăr, povestea despre revenirea religiei după "naufragiul" Iluminismului trebuie pusă în contrast cu o viziune mai clară asupra faptelor spirituale. Voi arăta că o reîntoarcere la religie este la fel de imposibilă ca o întoarcere a religiei - pentru simplul motiv că nu există "religie" sau "religii", ci doar sisteme de exerciții spirituale greșit înțelese, fie că sunt practicate în colectivități - de obicei în biserică, ordo, umma, sangha - sau în forme individualizate - prin interacțiunea cu "Dumnezeul personal", la care cetățenii modernității și-au făcut asigurare privată. Astfel, distincția anevoiasă dintre "religia adevărată" și superstiție ajunge să fie lipsită de obiect. Există doar sisteme de exerciții spirituale care sunt mai mult sau mai puțin capabile sau demne de a fi perpetuate. Falsa dihotomie dintre credincioși și necredincioși devine irelevantă și trebuie înlocuită cu distincția dintre cei care practică exerciții spirituale și cei care nu o fac sau o fac în mod diferit.

Într-adevăr, ceva se întoarce astăzi printre noi - dar înțelepciunea convențională conform căreia avem de-a face cu resurgența religiei nu poate răspunde adecvat interpelărilor critice. Nu este vorba nici despre revenirea unei grandori dispărute, ci mai degrabă de o schimbare de accent într-un continuum care nu a fost niciodată întrerupt. Ceea ce este cu adevărat recurent și merită toată atenția noastră este mai mult de natură antropologică decât "religioasă", prin implicațiile sale: pe scurt, este vorba despre reflecția asupra constituției imunitare a ființelor umane. După secole de experimente cu noi forme de viață, am ajuns la înțelegerea faptului că oamenii, indiferent de etnicitate sau de condițiile economice și politice care le guvernează viața, există nu numai în "condiții materiale", ci și potrivit unor sisteme imunitare simbolice și unor structuri ritualice. Despre țesătura acestora vom discuta în cele ce urmează. Se va lămuri de la sine de ce folosim termenul neutru de "antropotehnică" pentru a ne referi la aceste dispozitive pe parcursul descrierii lor.

Deocamdată aș vrea să fac un prim pas pentru a justifica interesul față de aceste chestiuni, reamintind bine-cunoscutul îndemn al lui Wittgenstein de a pune capăt "pălăvrăgelii despre etică". Între timp, a devenit posibilă reformularea acelei părți a discursului etic care nu este pălăvrăgeală în termeni antropotehnici. Începând cu anii 1840, eforturile făcute în această direcție au constituit - deși sub nume diferite - centrul confuz al "studiilor culturale" moderne. Programul etic al prezentului a apărut pentru o clipă în deplină claritate când Marx și tinerii hegelieni au formulat teoria conform căreia omul însuși este cel care produce omul. Adevăratul sens al acestei afirmații a fost însă imediat ocultat printr-o pălăvrăgeală care înfățișa munca drept singura activitate esențialmente umană. Dar dacă omul îl produce cu adevărat pe om, acest lucru nu se întâmplă, în mod sigur, prin muncă și rezultatele ei concrete, nici măcar prin munca, atât de mult lăudată în ultimul timp, "cu propriul sine" și cu atât mai puțin prin fenomenele "interacțiunii" sau ale "comunicării", invocate alternativ. Omul îl produce pe om numai printr-o viață dedicată exersării.

Prin exercițiu am în vedere orice operațiune prin care aptitudinea persoanei care acționează este menținută sau îmbunătățită în vederea efectuării ulterioare a aceleiași operațiuni, indiferent dacă aceasta este sau nu declarată exercițiu^[iv].


Faptul că prin termenul presocratic de sophronein devine deja virulent imperativul etic "Trebuie să îți schimbi viața!" - și asta într-un mod care indică o tendință manifestă în direcția teoriei exersării - poate fi lămurit printr-o reflecție pe care Platon o face la 100 de ani după Heraclit, într-un pasaj foarte admirat din Cartea a IV-a a Republicii (430e-432b), în care se vorbește despre cumpătarea (sophrosyne) specifică individului și cea specifică polisului. În acest fragment, cumpătarea este definită inițial ca "înstăpânire asupra plăcerilor și poftelor"^[v] (epithymion egkráteia) - deși nu voi putea discuta aici cum ar trebui înțelese aceste plăceri și pofte epitymice numite "porniri" și ce se înțelege prin "înstăpânire". Apoi Socrate atrage atenția asupra caracterului straniu al acestei raportări la sine: dacă, bunăoară, cumpătarea este înrudită sau identică cu înstăpânirea asupra afectelor sau a pasiunilor, ea manifestă o ruptură internă în om, o divergență dramatică a omului față de sine însuși, de care el se poate, într-adevăr, eschiva, dar pe care nu o poate neutraliza. Această idee este susținută de expresia potrivit căreia cineva poate fi "mai puternic decât el însuși" (kreitto hautou) - expresie care poate fi tradusă și prin "superior sieși".

La prima vedere, o astfel de exprimare pare ridicolă, spune Socrate, și paradoxală pe deasupra: "Fiindcă, cel stăpân pe sine însuși ar fi, pe de altă parte, și supus lui însuși, iar cel supus ar fi și stăpân. Căci același individ este numit în toate aceste situații" (430e). În realitate, această expresie aparent ridicolă este simptomul unui lucru foarte serios: există, se pare, "în același om" (en auto to anthrópo), în ceea ce privește sufletul său (peri ten psychèn), o parte mai bună și o parte mai rea. Acest lucru, cu care nu este de glumit, se manifestă in actu în două moduri - în reflecțiile făcute și în circumstanțele de viață pe care le discută. Când partea mai bună prin firea sa (physei) stăpânește asupra celei rele, atunci se spune că omul este mai puternic decât el însuși sau superior sieși, iar acest raport este lăudat, așa cum se cuvine. Dar dacă lucrurile stau invers, iar partea mai rea, care este de asemenea mai mare, o copleșește pe cea mai bună, care este mai mică de la natură, atunci se spune că omul este mai slab decât el însuși sau inferior sieși, iar această stare de lucruri este condamnată corespunzător. Aplicațiile ulterioare ale acestei reflecții sunt declinate din maxima oricărei psihologii politice: "Precum în suflet, așa și în polis".^[vi]

Două elemente joacă un rol decisiv pentru înțelegerea acestui pasaj esențial din istoria filosofiei. În primul rând, aici Platon reușește să integreze afectul disprețului, care a apărut la Heraclit într-o manieră grosieră, ca fenomen exterior, în structura sufletului, astfel încât disprețul devine un principiu regulativ al persoanei și un agent al guvernării de sine. Cine se poate disprețui pe sine a primit deja un ajutor într-o privință esențială. În al doilea rând, Socrate explică de ce preluarea puterii de către partea cea rea poate avea loc doar în urma unei "rele creșteri" - iar criteriul unei proaste creșteri constă în a lăsa necontrolat (akólaston) ceva care necesită control și care ar fi ușor de controlat, dacă lucrurile ar merge cum trebuie. Dacă presupunem că, pentru greci, paideia era un conglomerat alcătuit de înțelegere și dresaj - altfel spus: rezultatul unei educații intelectuale și al unui antrenament fizic -, decurge că în discursul despre pericolul preluării puterii de către partea cea rea răsună fără echivoc apelul pentru mai mult dresaj sau deplângerea faptului că dresajul nu funcționează.

S-ar putea aduce aici, desigur, un contraargument în stilul sociologizărilor încă la modă astăzi, conform căruia discursul platonic despre superioritatea față de sine ar fi o proiecție a relațiilor de clasă specific grecești asupra psihicului. Și atunci s-ar putea adăuga, în stilul utopismului care nu prea mai este la modă, că, într-o societate fără clase, relațiile față de sine ale psihicului ar fi transformate în ierarhii plate, dacă nu ar deveni chiar complet anarhice, adică fără diferențe semnificative între sus și jos. Aceste obiecții ratează esența a ceea ce constituie paideia. Ideea de autocontrol își are originea în interiorizarea diferențelor dintre profesor și elev sau antrenor și atlet, sau chiar a celor dintre călăreț și cal, care nu au nimic de-a face cu dominația înțeleasă în sens obișnuit. Pentru aceste raporturi, relația dintre aristocrație și plebe este doar o metaforă; a o înțelege literal înseamnă a ignora regulile proprii discursului metaforic. În fapt, prin paideia se naște o formă de verticalitate care nu se poate reflecta în - și cu atât mai puțin reduce la - dominația înțeleasă în sens politic. Asta nu înseamnă însă, desigur, că această problemă este deja înțeleasă de vectorii săi, adică de operatorii și pacienții educației.

Confuzia de bază a eticii grecești - și a artei educației care decurge din ea - rezultă din faptul că nu a reușit niciodată să elaboreze diferența între pasiuni și obișnuințe cu claritatea necesară - motiv pentru care diferența corespunzătoare dintre stăpânire și exercițiu nu a fost niciodată articulată corespunzător. Consecințele acestei confuzii pot fi observate în ambiguitatea de peste 2000 de ani a pedagogiei europene. Aceasta și-a sufocat discipolii, supunându-i inițial unei discipline autoritare, tratându-i ca pe niște supuși, pentru a ajunge în cele din urmă să-i vadă tot mai des ca pe niște falși adulți și să-i elibereze de orice disciplină și de orice tensiune specifică exersării. Faptul că elevii sunt, în primă instanță și cel mai adesea, atleți în devenire, ca să nu spunem de-a dreptul acrobați care trebuie formați, nu a fost niciodată expus cu claritatea de care este nevoie în această privință, din cauza mistificărilor moraliste și politice ale pedagogiei.

La prima vedere, nu pare nimic mai simplu decât ideea că pasiunile deja existente, furia distructivă sau obsesiile reclamă autocontrol - adică stăpânire -, în timp ce obișnuințele nu sunt date a priori, ci trebuie construite prin dresaj și exerciții de lungă durată; ele sunt dezvoltate prin comportamente mimetice repetitive, pentru a se transforma, de la un anumit punct încolo, într-un efort propriu, susținut de voință. Totuși, oricât de elementară ar părea distincția dintre obișnuințe și pasiuni, în istoria gândirii etice asocierea celor două conduce la cele mai variate confuzii. S-ar putea susține chiar că ambiguitățile prezente în concepția despre askesis constituie, alături de practicile ascetice ca atare, "cele mai răspândite și mai durabile lucruri" care "există" pe "steaua ascetică". În Europa, practicile ascetice și înțelegerile greșite ale acestora sunt efectiv la fel de vechi - universul incomparabil mai profund al asanelor indiene ne arată, de asemenea, că această confuzie de lungă durată ține mai curând de un destin regional și în niciun caz nu este o lege universală. Odată ce admitem acest lucru, putem înțelege de ce emanciparea exersării de structurile constrângătoare ale ascezei specifice Antichității europene - așa cum am sugerat la început - ar putea reprezenta cel mai important eveniment al secolului trecut din istoria spiritului și cea a corpului.

Citiți un fragment din această carte aici.